“君子不器”的价值意蕴
作者：赵馥洁
“君子不器”是孔子的名言，也是孔子关于君子人格最概括的表述。在历代学者的《论语》注释中，影响最深远的是南宋朱熹的解释：“器者各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”这种解释并非朱熹独创，而是对其之前历代注释的继承和沿用。由于朱熹的解释建立在深厚历史积淀之上，加之朱熹的儒家集大成者的学术地位，故他的解释影响极其深远，直至现今不少注解《论语》的学者依然沿用。表面看来，朱熹及其前辈学人的解释符合孔子“君子应当博学多才”观念，所以显得很自洽。然而，朱熹此种解释的论证依据和推论逻辑并不十分有力，甚至有猜测推想之嫌。即使其猜想有一定道理，但由于曾经被定于一尊，难免会导致对“君子不器”一语所蕴含的其他含义的遮蔽。由于古代“器”字有多重含义，孔子对君子人格之特征的规定又是多方面的。所以，“君子不器”这一概括语所包含的内涵应该是十分丰富的。
人与物的价值定位：君子是人不是物
“器”字是个会意字，《说文解字》解释说：“皿也。象器之口，犬所以守之。”清代段玉裁进一步解释说：“器乃凡器统称。”因为器具都是人造之物，器皿、器具、器械都是人造之物的表现形式，所以“器”有“物”的含义。《老子·二十九章》：“天下神器，不可为也”一句，河上公注曰“器，物也”。在“器，物也”的意义上，“君子不器”的意蕴很明显，即“君子不是一种器物、器具”。
当孔子明确指出君子不是一种器物、器具时，他的深刻意旨是什么？就是赋予君子以人格定位，确立君子在世间的崇高人格价值。在孔子看来，人是世间最宝贵的价值。《论语·乡党》载：一次马厩失火，孔子退朝归来，急问“伤人乎？”不问马，极其关怀人的生命价值。不但如此，孔子还提出了“天地之性（生）人为贵”的光辉命题。儒家典籍《尚书·泰誓》曰：“惟天地万物父母，惟人万物之灵”；《礼记·礼运》曰：“人者，天地之心也。”因此，“君子不器”的命题意旨显然与孔子和儒家的“人贵”观念有内在的一致性。
乍一看来，在人与物的价值辨析和价值定位中，明确君子价值意蕴的人格内涵和“人贵”观念，似乎是一个十分浅显而无意义的问题。其实，孔子进行这样的区别，自有其深意存焉。因为对君子进行人格规定就是树立君子人之为人的主体性，而树立主体性乃是规定君子的各种优点（特别是道德性优点）的前提和基础。君子不应被异化而成为器物、器具，更不应异化成为物的奴隶，这就是“君子不器”蕴含的挺立人之为人的主体性价值的重大意义所在。
道与器的价值选择：君子求道不求器
《周易·系辞上》曰：“形乃谓之器。”又曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在器为“形而下者”的含义中，和它相对的“形而上者”，则指“道”言。先秦文献中，道器作为一对相对应的范畴，不限于《周易·系辞》，如《礼记·学记》就明确提出“大道不器”的命题。由此，“君子不器”的意蕴则为君子求道不求器。而这种意蕴，孔子在《论语》中反复阐述过。例如，“君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫”“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》）“隐居以求其志，行义以达其道”（《论语·季氏》）。
孔子在谈到他自己的人生志趣和理想时也说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）、“道不同不相为谋”（《论语·卫灵公》）、“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）。由此可见，“君子不器”表达的价值取向是：君子应以求道为自己的崇高理想。当然，孔子并没有否定“器”的价值，有时还很强调“器”的重要性，如他说“工欲善其事，必先利其器”（《论语·卫灵公》）。但在道与器的价值序列上，孔子主张道是优先于器的。
从道器关系上探索“君子不器”的价值意蕴，今人也有论述。徐山教授在《谈“君子不器”思想的来源》一文中说，老子“朴（道）散则为器”的“道”本“器”末、重“道”轻“器”的价值观，对孔子产生了深刻影响，孔子由此提出了“君子不器”观念。他说：“前贤多从器的有限用途的角度去解释君子不器一句，这样的解释不仅未能领会孔子的真实含义，同时也降低了孔子的思想高度。”这种观点是很有见地的。如果我们以“真理、道义”等现代词语来译“道”、以“物质财富”来译“器”，那么，“君子不器”一语表达的意思是：君子不应贪恋物质财富，而要以坚持追求真理和道义为理想。这样我们就能更具体深入地理解孔子为君子人生境界设定的思想高度。
德与才的价值比值：君子贵德不贵才
“器”从其“器皿”“器物”“器具”之义，引申为“有用”“才能”“才华”等义。例如，《老子》中的“大器晚成”，指有大才的人要经过长期磨炼，较晚才能有所成就。再如，明刘基《卖柑者言》中的“庙堂之器”，意思是有治理国事的才能。由“器”字的“才能”之义形成了许多组词，如器能（器量、才能）、器分（资质和才能）、器志（才识和志向）、器尚（才具、节操）等。
依“才能”“才华”的含义解释“君子不器”，其意思为：君子不以才能为贵。君子不以才能为贵，以什么为贵呢？在孔子看来，君子应该贵重道德。孔子在《论语》中曾明确且反复地阐发过这种价值观念。例如，“君子怀德，小人怀土”“君子喻于义，小人喻于利”“德之不修，学之不讲，闻义不能从，不善不能改，是吾忧也”等。关于品德的价值贵于才能、高于才能，孔子曾以千里马喻之。他说：“骥不称其力，称其德也。”对于千里马不应称赞它的才力，而应称赞它的品德。这虽是隐喻，却明确表达了孔子在德才之辨中主张德贵于才的观点。通过孔子对具体人物周公之德和才的评价，我们可以更清晰地看到孔子的德才观。《论语·泰伯》记载：“子曰：‘如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。’”他的意思是说，即便有周公那样的才华，假使骄傲封闭，没有谦虚好学的品德，那也没有什么值得赞赏的。因此，“君子不器”一语蕴含的君子应该树立德贵于才、德重于才的价值观念，完全符合孔子的思想。
王曦在《论语绎读》中把“子曰：君子不器”这一章的议题，明确归于“才德之辨”。他说：“君子由内在品德定义，而非外在才能。故君子追求德行圆满，止于至善。内重于外，德胜于才。士志于道，故君子不器”，并引用司马光《资治通鉴》开篇关于德才的论述以为旁证：“才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人，德胜才谓之君子，才胜德谓之小人”，指出“司马氏所论，就是对君子不器命题最好的注解”。这是很有洞见的看法。
言与行的价值排序：君子尚行不尚言
《素问·宝命全形论》曰：“夫盐之味咸者，其气令器津泄。”王冰注云：“凡虚中而受物者皆谓之器。”器皿中虚，故“器”字有虚空不实之义。“器”字的虚空不实之义，使人们借以形容一切虚而不实之性状。西汉贾谊在其论著《新书》的《大政上》中有言：“士能言道而弗能行者谓之器，能行道而弗能言者谓之用，能言之能行之者谓之实。故君子讯其器、任其用、乘其实而治安兴矣。”他把只会坐而论道、诉诸空言的士人称为“器”。这是据“器”字虚而不实的含义，对士人作风之特性的描述。这里，“器”与“用”“实”都是在描述士人对于道的态度和作风。关于这三类作风，贾谊用了“讯”“任”“乘”三个动词以表示价值评判。“讯”者，审察审问也；“任”者，任命任用也；“乘”者，凭借利用也。显然，贾谊认为对言行一致者要作为依靠，对有行而不言者也可以任用，对空言无行者则要予以审讯考核，明确表明了他崇尚实行、反对空言的价值追求。
以此来理解“君子不器”的含义，就不难看出孔子崇尚躬行实践、鄙薄空言浮夸的价值取向。这种解释可以从孔子论述君子品格的其他言论予以证实。例如，“子贡问君子。子曰：‘先行其言而后从之’”（《论语·为政》）；“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》）；“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问》）。这些论述充分体现了孔子认为君子应以行为重的价值观。由此可见，认为“君子不器”中含有尚行不尚言的价值意蕴，是符合孔子思想的。
笔者通过以上对孔子“君子不器”之价值意蕴的解释，提出“君子不器”命题包含君子是人不是物、君子求道不求器、君子贵德不贵才、君子尚行不尚言四大价值观念。通过这一价值意蕴阐释，探索了注疏“君子不器”的新路径，拓展了理解“君子不器”的新空间。
（作者系西北政法大学资深教授）
重识孔子的“愤”与“乐”
作者：周景耀
如何理解孔子的“愤”与“乐”？从《论语》中的一段对话说起。
“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”（《论语·述而》）
“发愤忘食，乐以忘忧”可以说是《论语》中最广为传诵的句子之一，关于这句话的理解也较为统一，少有人提出不同意见。今粗陈一孔之见，以就教于方家。
“好学+快乐”的解释模式
关于“发愤忘食，乐以忘忧”，一般认为体现了孔子的好学精神与快乐状态。
“好学”的解读模式大约始于汉代，司马迁在《史记·孔子世家》中明确将“学道”与“发愤忘食，乐以忘忧”统合而论：“叶公问孔子于子路，子路不对。孔子闻之，曰：由，尔何不对曰‘其为人也，学道不倦，诲人不厌，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至’云尔。”至晚从宋代开始，“好学+快乐”的阐释模式渐成共识，并且宋儒将“发愤忘食，乐以忘忧”视为一个具有内在关联的整体进行思考，以朱熹“未得”“已得”说为代表。他说：“未得，则发愤而忘食；已得，则乐之而忘忧。”宋儒之论基本规定了这句话的解读路径。钱穆承袭朱熹指出：“此章乃孔子之自述。孔子生平，惟自言好学，而其好学之笃有如此。学有未得，愤而忘食；学有所得，乐以忘忧。”除了以“学”为关捩，在“未得”与“已得”的框架内进行理解，尚有“嗜学”“乐道”之论，如刘宝楠：“‘发愤忘食’者，谓好学不厌，几忘食也；‘乐以忘忧’者，谓乐道不忧贫也。”无论是作为“好学+快乐”的模式论之，还是在“嗜学”“乐道”的框架内进行讨论，所论皆由实向虚，由读书悟道，指向优入圣域的超凡境界。
宋儒对于好学之笃与乐以忘忧乃“纯亦不已”之圣心发用的理解，以心性、义理的体悟为关键，构建出一种具有道德形而上学意味的阐释理路，深化了“好学”的内涵，呈现出独特的思想面向，但此模式也在获得普遍接受的情况下，简化了孔子的思想。与由“好学”而优入圣域的理解模式不同，唐宋之前此模式尚不多见。郑玄认为孔子之愤与乐在于“尧舜之道”与“六艺之文章”，但对于“乐”的认识，已经有“快乐”的意思了。李充指出，这是夫子“抗论儒业，大明其志”的体现，但未明确“儒业”为何。这为我们的讨论留下了空间。
礼乐视域中“愤”与“乐”
若将叶公与孔子的问答置于语词训释、历史场域、孔子之志等视野内进行考察，会得出不一样的看法。
语词训释是进入孔子思想世界的首要工作。人们通常将“愤”解为“发愤”，与好学联系在一起，彰显一种向上的积极情绪。问题是，孔子所发之“愤”一定与学习有关吗？逐字来看，“发”本义“放箭”，《说文》：“发，射发也。”引申为生发、产生、抒发等义。“愤”，《说文》：“愤，懑也。”本义为一种忿怒充塞、郁积不满的情绪。“发愤”二字连说，意义由发愤好学一变为孔子内心郁积（生发）着许多不满情绪，志意愤盈，以至忘记饮食。结合孔子所处历史状况及其所欲践行之“儒业”，这种理解要比好学的理解切实。若孔子生活的时代礼不崩乐不坏，周天子德配天下，诸侯各安其位，没有纷争，他也就不会整顿鲁国国政不成，又累累若丧家犬而奔走于列国之间，知其不可为而为之，以求天下太平。但孔子的努力在诸侯争强的大势面前成效不大，眼见天下动荡日剧，他自然忧愤有加寝食难安，“愤”和“忧”在孔子本为一事，皆由现实中令人不安的境况引发。加之他时处吴楚争战前沿，一度厄于陈、蔡之间，“绝粮七日”，时局如此，艰难如此，如何不忧不愤？意识到这一点的不乏其人。黄侃云：“孔子慨世道之不行，故发愤而忘于食也。”刘逢禄认为：“吴、楚猾夏，乱贼接踵，所以愤也。”孔子所“愤”者在于道之不行、礼乐不兴，故解为愤而好学，同孔子彼时遭际与心情不是很切合。
孔子之忧愤，源于现实之礼崩乐坏及其志在重建礼乐秩序而不能。现实之忧愤以及解决忧愤的努力伴其一生，若“发愤忘食”指向的是现实困境引发的不安状态，“乐以忘忧”则是提出解决困境的方案，即重建礼乐秩序，使天下重归礼治与和谐。是故，处于礼乐败毁之际的孔子，学有所得自然可乐，而所学之道不得践行，只会加深他的忧愤，不会让他更开心。那么，“乐以忘忧”便是“礼乐使之忘忧”，只有这样才能理解孔子“忘忧”之所指，而这与通常理解的开心、快乐义迥然不同。
为了夯实我们的论述，再来看“乐”。放到“礼乐”层面，“乐”不仅指乐器、乐曲，更是社会规则和仪范的象征，是礼制的重要组成部分。对于“进太庙每事问”、艰难困厄之际仍弦歌演礼不辍的孔子，其根本关怀是建设一个礼乐振兴、规范有序的社会，因此礼乐是《论语》的根本性议题，其他议题皆缘此展开。《论语》中“礼”出现75次，“乐”出现48次，其中“礼乐”并用9次，其他39处“乐”大抵可分三类：一指音乐，二是作为礼乐制度之“乐”，三是快乐，前二者可统归于礼乐。这样来看，《论语》中“乐”主要指礼乐和快乐，而快乐并不是纯粹的情感体验，多与礼乐有关，如“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐”等。所以，《论语》所言之“乐”，只是“礼乐”一事，后世的理解弱化了“礼乐”的维度，偏于从情绪体验进行理解。对语境、礼制等因素的忽视，导致对《论语》中未明确交待是礼乐之“乐”的认识出现误差，如以下名句中的“乐”，便是常从愉悦、快乐情绪方面进行理解的例证。
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”（《论语·学而》）
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）
子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）
芬格莱特认为解读《论语》，不可将“仁”“德”等术语心理学化，它们是孔子对大众生活和世俗世界考察的体现，都与“表示‘意志’‘情感’和‘内在状态’的语言无关”。这些术语的“心理的、主观的用法是一种后起的产物，受到“佛教注释很深的心理学偏见以及译者西方的、古希腊—基督教视野这两方面的影响”。传统对“乐”的认识，也存在着“心理学偏见”的影响，若超脱偏见从礼乐视角考察孔子“乐”论，所得或更为深刻和丰富。
一个例证：“饭疏食，饮水”与丧礼
对于“饭疏食，饮水”的理解自汉代以来高度统一，用现代汉语可表述为：吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊做枕头，乐趣也在其中。事实上，这章的主旨没有字面上显示的那样简单，可能与礼乐有关。孔子重礼，尤重丧礼，丧礼在《论语》中出现的次数最多，直接言及者十余处，加上未直接说的就更多了。据此，我认为“饭疏食，饮水”章说的是丧礼，是死者亲属居丧时饮食居处方面的礼仪。如在《礼记》中，涉及丧礼时，“饭疏饮水”是很常见的表述。
“君之丧……子、大夫、公子食粥，纳财，朝一溢米，莫一溢米，食之无算。士疏食水饮，食之无算。夫人、世妇、诸妻皆疏食水饮，食之无算。大夫之丧，主人、室老、子姓皆食粥，众士疏食水饮，妻妾疏食水饮。士亦如之。既葬，主人疏食水饮，不食菜果，妇人亦如之。……期之丧，三不食，食疏食，水饮。”（《礼记·丧大记》）
“故父母之丧，既殡食粥，朝一溢米，莫一溢米；齐衰之丧疏食水饮，不食菜果；大功之丧不食酰、酱；小功、缌麻不饮醴酒。此哀之发于饮食者也……父母之丧，居倚庐，寝苫枕块，不说絰、带。”（《礼记·间传》）
《仪礼》中言及丧礼时，如此表述也很常见，这表明人君以下死者，丧葬时皆有“疏食水饮”之礼，居则“居倚庐，寝苫枕块”，以示哀之发于饮食、居处者也。文本的高度相似，或可证《论语》中的“饭疏食，饮水”说的是居丧期间饮食、居处的礼仪；“乐亦在其中矣”，意谓丧礼蕴含在“饭疏食，饮水”的做法之中。
这种解读的问题在于，与此章后半段“不义而富且贵，于我如浮云”两不相合。笔者认为后半段极有可能本为独立一章，后人有意将二者合而为一，如此有利于构建一种富贵—贫贱的模式，以凸显孔子安贫乐道的圣人形象。即便后半段言及富贵，但疏水曲肱就一定是贫贱生活的体现吗？贫、富的二元模式能否建立起来呢？以孔子之人格境界，无论处境如何，皆“无入而不自得”，没有必要刻意设置富贵、贫贱的二元模式。贫、富无非一种生活形式，本无好坏，若不讲礼仪规矩，不行正道，在孔子眼里，无论贫、富，皆不足道。所以当子贡问孔子“贫而无谄，富而无骄”的表现如何时，他才会说那样虽然不错，但“未若贫而乐，富而好礼者也”。孔子的标准只有一个：是否合乎礼乐规范。
如此论之，身居陋巷，人不堪其忧也不改其乐的颜回，事实上和他的老师步调一致，他对天下的关怀（忧）与对礼乐之道的尊奉不会因处境的变化而变化，无论身处富贵，还是贫贱，他都会心忧天下，践行礼乐之道。也就是说，“人不堪其忧”乃是颜回本人之“忧”，忧天下混乱，礼乐不兴；“回也不改其乐”之“乐”乃是践行礼乐之“乐”，这就与孔子的“发愤忘食，乐以忘忧”同符合契了。如此一来，“孔颜之乐”也便落到实处。在“礼乐”的视野内，孔子之“愤”与“乐”得以更切实的呈现，其思想之张力与现实感亦因之而彰显。
（作者系宁波大学中国古典学研究院副教授）
来源：中国社会科学网-中国社会科学报 2024-11-04
一审：王凤梅 二审：何茂莉 三审：张清
编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室
