史家秉笔修史，必须依史例严格笔削增损，否则即不胜繁芜臃肿[1]。而考史者反掇拾其屏弃不用者，以攻缪纠失，炫博夸奇，这就难免不受到专在“吐果之核，弃药之滓”上用力的讥评了。清代赵翼撰《廿二史箚记》，亦碰到类似的问题。他在篇首“小引”中明确地说：



　　闲居无事，翻书度日。而资性粗钝，不能研究经学，惟历代史书，事显而义浅，便于浏览，爰取为日课，有所得辄箚记别纪，积久遂多。惟是家少藏书，不能繁徵博採，以资参订。间有稗乘脞说与正史歧互者，又不敢遽诧为得间之奇。盖一代修史时，此等记载无不蒐入史局，其所弃而不取者，必有难以徵信之处，今或反据以驳正史之讹，不免贻讥有识。是以此编多就正史纪、传、表、志中参互勘校，其有牴牾处，自见辄摘出，以俟博雅君子正焉。



　　同书卷一“《史》《汉》不同处”条亦云：



　　一代修史，必备众家记载，兼考互订，而后笔之于书。观各史艺文志所载各朝文士著述，有关史事者何啻数千百种，当修史时，自必尽取之，彼此校核，然后审定去取。其所不取者，必其记事本不确实，故弃之。而其书或间有流传，好奇之士往往转据以驳正史，此妄人之见也。[2]



　　赵翼不可轻率据稗乘脞说驳议正史的看法，钱大昕认为是“论古特识，颜师古以后未有能见及此者矣”[3]。可见史料的搜考固然应该尽量扩充，但正史类史书系统的地位价值仍不可轻易否定。寅恪翁立论虽多依据正史类常用史书，认为系统性的史料远比片段性的史料更为重要，但也以诗文证史，并兼采野乘地志，以尽量扩大考史取资的范围。晚年撰《柳如是别传》，更对友人谈到：



　　弟近来仍从事著述，然已捐弃故技，用新方法、新材料，为一游戏试验（明清间诗词及方志笔记等）。固不同于乾嘉考据之旧规，亦更非太史公冲虚真人之新说。[4]



　　足证他的作法仍是积极还原或建构已经消逝的历史世界，不断扩大史家治史的空间或题域。但与此相反，如果像某些人一样，动辄以野史稗乘纠驳正史一类有系统的史学著述，甚至根本就把二十四史排除在研究的视域之外，所谓史料只是颠覆传统史学价值世界的工具，那就不仅走向了史家治史的另一极端，而且也会危及神州文化的传承，无论如何都是一切严正的史家所不能容忍的了。传统史学与现代史学并非截然对立的两物，寅恪翁的著述已作出了很好的示范。富源先生依据义宁的“家法”，继续开拓学术研究的新路径，而决不趋新从俗，亦不随人逐队，传统史学朴实的精神在他身上尤其有明显的表现。说明依据古人遗留下来的大量可靠材料，采用传统的叙事学方式，结论一样有现代性的启示，已逐渐成为多数学者的共识。借用老子“道者反之动”的至理名言，这是不是中国传统史学重新恢复生机的一种标志呢？
　　
　　富源兄所谓“学金明馆之体”，其实即是长期浸润于寅恪翁的学问思想，在史学表述上自觉固守其“家法”体系的一种表现。这种史学叙事学方法主要“采用传统的笔记形式，以大量摘引原始资料，论断简明为特点”。我们通常将其称为“寅恪体”。但寅恪翁的史学叙事方法实又与宋代史学有着甚深的关联，是他长期比观古今中外文献深思熟虑的结果。他早年审查冯有兰《中国哲学史》，便发表过与之相关的看法：



　　凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔……但此种同情了解之态度，最易流于穿凿附会之恶习。因今日所见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理，则去古人之学说之真相愈远。[5]



　　寅恪翁所说主要指哲学史的撰写，但也未尝不适合其他人文性的学术研究。就研究工作而言，无论古人的事实世界或意义世界，“非经过解释排比之程序”，即不能显豁其晦涩，排除其费解，而“了解之同情”亦难以成为客观化的学术成果。但“解释排比之程序”如果过于条理化或系统化，又会丢失原有的真实与可靠，成为今人强加之史，而非古人本来应有之史了。因此，过度诠释或诠释不够，都有悖于史学的健康发展。但从学术界的整体情况看，仍以穿凿附会即过度诠释为突出，恶习既成，流弊亦显，不仅“了解之同情”不知为何物，即稍存护惜古人之用心亦成罪名[6]。空疏措大，责人所难，“几若善博者能呼庐成庐，喝雉成雉之比，诚可为长叹息也”[7]。

　　以上所说足以显示，如何选择适当的诠释方式，其本身也是义宁“家法”体系的一个重要组成部分，尤其诠释方式必然会影响到言说取向，形成与史学叙事学有关的风格特点。寅恪翁很早就注意到《洛阳伽蓝记》合本子注的问题，认为支敏度所谓“合令相附”及“使事类相从”，均无外乎即是就此体而言，实关系“古今文章体裁学术流变”者极大[8]。诸如裴松之《三国志注》、刘孝标《世说新语注》、郦道元《水经注》，均取法于僧徒释经的具体方法，而“颇似当时佛典中之合本子注”[9]，或者也可迳将其称为“广义之何本子注”[10]，蕴涵着古人治学的方法论特征。这种体例也极大地影响了宋贤考异一类的史学著作。其前后源流关系，寅恪翁揭示得极为清楚：



　　裴世期之注三国志，深受当时内典合本子注之薰习。此盖吾国学术史之一大事，而后代评史者，局于所见，不知古今学术系统之有别流，著述体裁之有变例，以喜聚异同，坐长繁芜为言，其实非也。赵宋史家著述，如续资治通鉴长编，三朝北盟合编，建炎以来系年要录，最能得昔人合本子注之遗意。诚乙部之杰作，岂庸妄子之书，矜诩笔削，自比夏五郭公断烂朝报者所可企及乎？



　　又说：



　　回忆前在绝岛，苍黄逃死之际，取一巾箱坊本建系以来系年要录，抱持颂读，其汴京围困之屈降诸卷，所述人事利害之迴环，国论是非之纷纭，殆极世态诡变之至奇。然其中颇复有不甚可解者，乃取当日身历目睹之事，以相印证，则忽豁然心通慧解。平生读史凡四十年，从无似此亲切有味之快感，而死亡饥饿之困苦，遂亦置诸度量之外矣。由今思之，傥非其书喜聚异同，取材详备，曷足以臻是耶？[11]



　　《续资治通鉴长编》、《三朝北盟会编》、《建炎以来系年要录》诸书，均是在司马光《资治通鉴》“典范”启迪下撰成的名著；作者李焘、徐梦莘、李心传等人，则为才高识周的史家。引文两次提到“喜聚异同”云云，即明确道出了上述撰作冶《通鉴》考异法与合本子注于一炉的特殊性质。也就是说，它们不仅在材料取舍上受到温公长编考异方法的影响，而且编纂体例上也具有合本子注的特点。这正是裴松之《三国志注》开出的史学变例，至迟两宋时已由别流蔚为正宗。其中李心传的《建炎以来系年要录》，实乃上续李焘《续资治通鉴长编》，征引典籍之多，竟达二百种以上，非特能集众家之长，且考证亦颇为精审。记事之详尽周延，实更胜李焘书一筹。尤其诸家之异说可以并存，或难以取舍折衷者，李氏一概附录于注文中，即是对考异法的继承与发展，也是义宁之所以要特别点出其“喜聚异同”特点的原因。

　　由此可见，寅恪翁对合本子注渊源流别的疏理，实与他对长编考异法的重视有关。许冠三曾将他1933年至1949年凡十六年的著述分为三类：（一）中古史研究著述；（二）诗文史传互证类著述；（三）序跋类著述。他认为前两类大体皆依准长编考异法写成，后一类则透露义宁的史学义例取向[12]。但寅恪翁晚年以心血凝聚而成的《论再生缘》与《柳如是别传》两部论著，其实也可以归入许氏所说前两类与长编考异体裁类似的作品之中。不过，我们也有必要指出，义宁学术资源的继承面是极为广泛的。乾嘉学派的考据方法便是不可忽视的一个重要源头，虽则他的学问境界已“较乾嘉诸老更上一层” [13]。而他早年在国外留学期间，更经历了一个“学习世界史”的自觉阶段，接触了西方史学发展的主流，吸收了欧美语文考证学派的精义。因此，他考证分析隋唐帝国的复杂历史，举凡民族集团、宗教势力、社会阶段、地域背景、经济制度、皇位继承、语言变迁、武力消长、通婚状况等分析范畴的熟稔运用，都暗中潜藏着他对欧洲历史的深度通晓和认识。至于他对清儒治史必自文字训诂入手方法论的欣赏与认同，当也与“西洋语言科学之法”的熟悉和了解有关[14]，只是从与史学叙事学有关的著述体裁看，我们才认为他的确更多地採用了宋贤长编考异的方法。但如果检读《文献通考》，我们会发现他的著述体例似乎更接近马端临，而非许氏所说的其他通鉴考异类著作。马端临《文献通考·自序》说：



　　凡叙事，则本之经史，而参之以历代会要，以及百家传记之书，信而有徵者从之，乖异传疑者不录，所谓文也。

　　凡论事，则先取当时臣僚之奏疏，次及近代诸儒之评论，以至名流之燕谈，稗官之记录，凡一话一语可以定典故之得失，证史传之是非者，则採而录之，所谓献也。

其载诸史传之记录而可疑，稽诸先儒之论辩而未当者，研精覃思，悠然有得，则窃以己意附其后焉。



　　“文”与“献”究竟应当如何训释，这里姑不置论。但马端临严格区分引用文献与自己的考辨解释——即不仅在言说理路上作了适当的厘清，而且在叙事脉络上也有明确的界划，则不可不特别有以注意。因为昔人之行事与言说作为文本意义上的文献，乃是史家还原已经消逝的历史必须凭借的依据，也是历史知识得以成立的基础，亦即它们都可以通过合理的排比罗列，成为史家尽量接近真实的历史叙事学证据。但证据的真实程度仍必须覈准考订，证据的意义内蕴亦有必要分析解释[15]，二者合则双美，离则两伤。马端临的作法是尽可能地将其统一到完整的史学叙事学结构中，即不仅让今日的作者“说话”，而且也令昔时的材料“发言”。它们相互之间正好形成了一种张力性的互补结构关系——作者之“说话”既足以使晦者显，隐者彰，大有甚深自得之趣；材料之“发言”亦能够让源流明、异同豁[16]，别有一派洞天之感。孰“古”孰“今”，孰“人”孰“我”，一览即知，稍检即得，但又融然一体，合成一片。这是马氏为我们提供的史学叙事学“典范”，而义宁则明显地作了完善和丰富。寅恪翁在他的《隋唐制度渊源略论稿》中便说：

　　（此书）体裁若与旧史附丽，则于事尤便，故分别事类，序次先后，约略参酌隋唐史志及通典、唐会要诸书，而稍为增省分合，庶几不致尽易旧藉之规模，亦可表新知之创获。[17]



　　“旧藉”与“新知”在他的视域及论著中，正好构成了取证与诠释的互补性张力关系。这明显与《文献通考》的作法前后契合，但又具有崭新的现代性学术意义。从马端临到寅恪翁，或者亦可向前追溯到前后两司马（史迁与君实），略去其中一切细节不计，我们正好可以看出史家典范对中国史学发展的重要影响和作用。而富源先生在“寅恪体”所显示出来的示范意义的启发下，不顾其他史学言说方式的众声喧哗，甘冒难以为现代史学潮流认同的危险，继续按照传统史学的方式撰写他的新作，有意尝试恢复乃至发扬光大前人的“遗音绝响”，姑不论其成功与否，精神却是极为可嘉可叹的。

　　从马端临《文献通考》及寅恪翁的相关著述可以看到，作者既为我们提供了客观性的材料与事实，也合理地表达了自己主观性的解释与看法，二者都为历史世界的重建所必需。这本质上也是“述”与“作”的巧妙结合。但“述”显然更重要更根本，而“作”亦极必要极吃紧，它们相互间的关系，正如文本与眉批一样，前者篇幅文字不能不长，后者则以精炼传神点到为止方佳。正是在这一意义上，寅恪翁才提倡“讲历史重在准确，不嫌烦细”[18]。而他在材料的引用，亦即史学叙事学风格上，的确也存在着喜聚异同、宁繁毋简的特点[19]，以至郭沫若要号召青年人依靠集体力量“在资料的占有上”超过他[20]，但世局迁移即政治语境改变之后，却遭到不少学人的讥嘲。通读寅恪翁之书，多会赞叹他驾驭材料的史学能力，惊奇他极尽能事的考证功夫，欣仰他学问境界的高远宏广，佩服他思辩剖析的覃深幽邃。在材料的处理问题上，他甚至说：



　　解释古书，其严谨方法，在不改原有之字，仍用习见之义。故解释愈简易者，亦愈近真谛，并须旁采史实人情，以为参证。[21]



　　整理史料，随人观玩，史之能事已毕；文章之或今或古，或马或班，皆不必计也。[22]

　　“解释愈简易者，亦愈近真谛”，乃是他终身都坚守的史学原则。“文章之或今或古，或马或班，皆不必计”，则有似针对后人批评预作的辩辞。因为钱穆后来就指责他的叙事方法“冗沓而多枝节。每一篇若能删去十之三四始可为颂，且多临深为高，故作摇曳，此大非论学文字所宜[23]。严耕望也说他的《柳如是别传》，“文字太繁烦，能阅读终卷的人实在太少，此与先生著作不讲究体裁大有关系”，故无论如何，“总当采取以简执繁的方法处理那些繁烦考证，让一般读者易于领会”[24]。严氏称义宁“不讲究体裁”，自然是浮泛肤廓之论，但寅恪翁每立一说，每安一义，都要征引大量的证据性材料，所谓考证繁烦冗沓云云，的确是他一贯的治学风格，见仁见智自可容许有不同的判断，优点缺点亦都集中于此。但究极地说，探颐求真仍是史家第一义原则，文字表述则只能归属第二义原则。这便是寅恪翁的史学地位始终无法动摇的缘故。何况他迴环往复情味甚深之行文，实别有幽婉曲折寄寓颇多之关怀[25]，非特转达了历史本有的经验事实，而且也转达了生命应有的存在意义。而他本人也不仅是神州历史知识的建构者，同时更是中国文化意义的见证者。作为文化托命人的一代知识分子，从他的身上正好可以看出中国文化意义的赓续和绵延。他是为中国文化建立典范，为知识分子立则的一代学人。这一点绝非一般史家所能骤然作到。比照对勘富源先生颇得其“家法”隐奥的新作，读者亦不难心知而意会。所以研读寻绎寅恪翁的论著，也需要有一“了解之同情“的态度。史学界的两位陈先生——寅恪翁与陈垣先生，他们向来都有很高的学术声誉。严耕望曾有一段精彩的比较文字，为便于说明问题，兹不嫌冗长，迂录于下：



　　就治学言，两位陈先生都是当代历史考证学巨擘。考证之术有述证与辨证两类别、两层次。述论的论著只要历举具体史料，加以贯串，使史事真相适当地显豁出来。此法最重史料搜集之详赡，与史料比次之缜密，再加以精心组织，能于纷繁中见其条理，得出前所未知的新结论。辨证的论著，重在运用史料，作曲折委蛇的辨析，以达成自己所透视所理解的新结论。此种论文较深刻，亦较难写。考证方法虽有此两类别、两层次，但名家论著通常皆兼备此两方面，惟亦各有所侧重。寅恪先生的历史考证侧重后者，往往分析入微，证成新解，故其文胜处往往光辉灿然，令人叹不可及。但亦往往不免有过分强调别解之病，学者只当取其意境，不可一意追摩仿学；浅学之士若一意追摩，更可能有走火入魔的危险。援庵先生长于前者，故最重视史料的搜集，至以“竭泽而渔”相比况。故往往能得世所罕见，无人用过的史料，做出辉煌的成绩，如《明季滇黔佛教考》即为佳例。先生著作以平实自许，也以平实著称，虽不若寅恪先生之深刻多新解，但扎实稳健，而能见其大，虽卑之无甚高论，技术上作委蛇曲折反复辩论之处也不多，但其创获着实丰硕。前辈学人成绩之无懈可击，未有逾于先生者。其重要论著，不但都能给读者增加若干崭新的历史知识，而且亦易于追摩仿学。[26]



　　严耕望的治学风格颇近于陈垣先生，而稍远于寅恪翁[27]。他评价两位陈先生治学蹊径既相近又差异很大，而所谓差异正好分别对应于“辨证”与“述证”两类分析范畴，就大端整体而言，的确是不易之论。寅恪翁的“辩证”可说是辨析入微而殊多胜解，陈垣先生的“述证”也显得扎实稳健而无懈可击。前者如云天无梯，殊难追摩仿学，后者则如高山有径，可以拾级攀援。如果仍用“辩证”与“述证”两个分析范畴来比况，则也可说富源兄的著作是远于“辩证”而稍近“述证”，虽然我们并不能说他就达到了陈垣先生治学境界的高度，更不能遽下断言以为他长期都在朝着“述论”的创获方向努力。易言之，即他虽在自觉的层面上学习揣摩寅恪翁的“典范”所显示出来的曲折辨析的“家法”体系，但在实质的层面上仍走的是以陈垣先生的典范为代表的平实稳健有轨迹可寻的路径。这自然是一条极为稳妥的路子，根本就不会产生“走火入魔”的问题。因此，他的“以陈补陈”的艰辛学术工作，当然就极有价值意义并值得称道了。

七、余论：教外何妨有别传

　　回忆上世纪70年代末80年代初，先君子玄默公时治子玄之学，齗齗于训释《史通》，富源兄则在贵州大学图书馆，任线装书库管理工作。先君子上半日在家撰写书稿，下半日则出入古籍书库，查阅相关文献资料，归来时则每谓：“有一黄君，终日在书库伏案读书，勤治古学，于寅恪翁之书尤为精熟，真读书种子也。”新民骤闻庭训，即颇感惊诧，以为华夏民族学术文化之衰颓，积势已久，一阳来复之征兆，尚有待将来，今忽有如此勤学苦读之士，必定为义宁所说“脱心志于俗谛之桎梏”者乎[28]？盖新民幼时侍先君子侧，接睹当时胜流丰采，聆其上下古今契谈高论，久已知义宁博学多识，实为学界第一人。稍长，则从周师春元先生遊。春元师三十年代曾就读于武汉大学，硕士毕业论文为《魏晋南北朝交聘考》，校外通讯指导老师即寅恪翁与贺昌群先生。问学求道之余，亦常沃闻义宁掌故逸事。故先君子一加诲示，即颇引富源兄为同道知己，而每以未尝接手畅论为憾。直至四年前，新民厌倦城市功利嘈杂，贪好郊区宁静清幽，始由筑垣迁入花溪，执教贵州大学讲席，而富源兄亦早由图书馆调入人文学院，讲授中国古代史。以数十年前偶知姓名之因缘，今竟成为朝夕相处之同事，亦人生幸事矣。

　　新民既与富源兄有所过从，辄知其非仅熟悉寅恪翁治学“家法”，精通朴学，而且性格木讷寡言，极为质实，文如其人，人亦如其文，可谓表里透彻，言行合一。昔唐长孺先生极为心仪寅恪翁之学，研究方法亦深得其微旨奥义，却每以未能忝列门墙为憾。寅恪翁则颇赞赏唐氏之魏晋南北朝研究，甚至给予“时贤论史之文多不敢苟同，独颂尊作辄为心折”之评价[29]。唐氏尝有纪念之诗云：



　　掩卷心惭赏誉偏，讲堂著籍恨无缘；

　　他年若撰渊源录，教外何妨有别传。[30]



　　所谓“赏誉偏”云云，即指寅恪翁的赞语。这里表现的是中国文化的谦道精神，姑暂不置论，惟以此揆之富源兄，其虽酷嗜义宁之学，却未能“著籍讲堂”，然以“教外别传”之旨视之，亦未必不能入渊源录也。故新民虽治史无成，亦敢引之为同类。今值其大著即将杀青问世，受命作序而屡辞不允，乃遵嘱聊撰以上文字，略述义宁之学，并兼及富源兄之书及相关因缘，质之海内博雅君子，不识以为何如也。

　　丙戌年仲春晴日谨识于贵州大学中国文化书院南书房，时目眚两年而未见痊愈，竟能撰作如此长文，亦可谓得天之佑矣。




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[1] 章学诚《文史通义》卷三《史注》（叶瑛《文史通义校注》，中华书局1985年版，第237页）云：“魏晋以来，著作纷纭，前无师承，后无从学。且其为文也，体既滥漫，绝无古人笔削之义，旨复浅近，亦无古人隐微难喻之故，自可随其诣力，孤行于世耳。至于史籍之掌，代有其人，而古学失传，史存具体。惟于文诰案牍之类次，月日记注之先后，不胜扰扰，而文亦繁芜复沓，尽失迁、固之旧也。是岂尽作者才力不逮，抑史无注例，其势不得不日趋于繁富也。“可见史书的繁芜臃肿，愈到后世就愈显得突出。又张振珮先生《史通笺注》“《补注篇》解题”（第163－164页）云：“史家秉笔，必有去取，故史例贵严。而注者作注，必掇异补阙，故史注贵博。……盖修史必有所刊削，而阙文异事无有涘涯。注史者倘仅喜聚异同，采其所捐，自不免拾核捃滓之诮。”则进一步引申发挥了子玄之说，洵为笃论。

[2] 以上见王树民《廿二史箚记校证》，中华书局1984年版，上册，第1页、25页。

[3] 钱大昕《廿二史箚记》序，见王树民《廿二史箚记校证》，下册，第886页。

[4] 陆建东《陈寅恪的最后二十年》，北京，三联书店1995年版，第213页引陈寅恪。按“太史公、冲虚真人之新说”云云，依余英时之解释，实为另有所指的“隐语”，亦可备一说。见余氏撰《后世相知或有缘》，载香港《明报月刊》，1996年7月号。

[5] 陈寅恪《冯有兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第247页。

[6] 钱大昕《廿二史考异》序：“桑榆景迫，学殖无成，惟有实事求是，护惜古人之苦心，可与海内共白。”此处即本其意而用之，或可有助于反思今人之学风。见《潜研堂文集》卷二十四“序二”，上海，商务印书馆1936年版，第362页。

[7] 陈寅恪《冯有兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第247页。值得注意的是，二十四史及《资治通鉴》一类的史书系统，多将叙事性质的“正文”主体与具有诠释学意义的论赞附录严格分开，二者相互独立，又形成一定的对话张力，虽难免不有弊端，仍不失为因事立论之典范。即在今日，亦足堪取鉴。

[8] 陈寅恪《读洛阳伽蓝记书后》，《金明馆丛稿二编》第160页。

[9] 陈寅恪《杨树达论语疏证序》，《金明馆丛稿二编》，第232页。

[10] 陈寅恪《徐高阮重刊洛阳伽蓝记序》，载《寒柳堂集》，第143页。

[11] 陈寅恪《陈述辽史补注序》，《金明馆丛稿二编》，第234页。

[12] 许冠三《新史学九十年》卷六“史料学派”，岳麓书社2003年版，第271页。按许氏认为“寅恪开始皈依宋人比较考异法，多半在1935年。由此以往，重要述作多取这一体例”。“皈依”二字虽略嫌不妥，然结论仍大体可信。惟许氏将陈先生归入“史料学派”，则显然于义不安。盖陈先生虽反对过度诠释，但仍有其前后一贯之义理立场，故其学术成果非但能发前人未发之覆，且自成一完整之文化体系。具见其搜考史料固然繁富，但史学见解仍更见精审。而其独立之精神，自由之思想，则更非“史料学派”所能范围。参阅汪荣祖《陈寅恪与乾嘉考据学》的驳议，见《陈寅恪评传》“附录一”，第243－249页。

[13] 陈寅恪《与妹书》语，见《金明丛稿二编》第311页。

[14] 以上参阅余英时《陈寅恪史学三变》，载《中国文化》1997年第15、16两期合刊；汪荣祖《陈寅恪评传》第3章，第47页。

[15] 马端临《文献通考》卷首《自序》尚有言云：“生乎百千载之后，而欲尚论千百载之前，非史传之实录具存，藉似稽考，儒先之诸言未远，足资讨论，虽圣人亦不能臆为之说。”但设若“实录”俱存，“绪言”未湮，则“稽考”、“讨论”即可因之而成立，而“臆说”亦足以转化为“实言”矣。

[16] 明源流、辨异同不仅是陈寅恪著述的特点，而且也是他方法论上的自觉选择，检读其《与刘叔雅论国文试题书》“于纵贯之方面，剖析其源流，于横通之方面，比较其差异”一语，即不难知之。见《金明馆丛稿二编》第223页。

[17] 陈寅恪《隋唐制度渊源略论》“叙论”，第2页。

[18] 蒋天枢《陈寅恪先生传》，载《文献》1985年第20辑。

[19] 参阅许冠三《新史学九十年》第八章，第260－287页。

[20] 郭沫若《关于厚今薄古问题》，见氏著《文史论集》，北京出版社，1961年版，第15页。

[21] 陈寅恪《蓟丘之植植于汶湟之最简易解释》，《金明馆丛稿二编》，第262页。

[22] 陈守实《学术日录》引陈寅恪语，载《中国文化研究集刊》1984年第1辑，原文题撰作时间为“民国十七年正月初五日（1928年1月27日）”。

[23] 《钱宾四先生论学书简》，见余英时《钱穆与中国文化》第231页“附录一”。

[24] 严耕望《史学二陈》，载《治史三书》第175、176页。

[25] 陈寅恪曾对吴宓说：“情之最上者，世无其人，悬空设想，而甘为之死。”又说：“凡虚理辩说，皆属无益，惟按事裁决，乃有价值可言也。”“事”与“情”两个判断标准，正好构成了他的治学特点，也表征了他的史学取向。转引自吴学昭《吴宓与陈寅恪》，北京，清华大学出版社1992年版，第15页。

[26] 严耕望《史学二陈》，《治学三书》第178－179页。按文中个别刊印错讹文字，已据文意改正，不另说明。

[27] 余英时认为“耕望论现代中国史学家，特别推崇陈垣、陈寅恪、吕思勉和宾四师为‘四大家’，以治学途辙言，他较近于陈垣与吕思勉，而稍远于陈寅恪与宾四师”。余、严二氏均同出钱穆先生之门，相知甚深，故其评价亦至为允洽，实乃深得三昧的盖棺之论。余说见《中国史学界的朴实楷模：敬悼严耕望学长》，载《现代学人与学术》（《余英时文集》第五卷），广西师范大学出版社2006年版，第423页。

[28] 陈寅恪《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，《金明馆丛稿二编》，第218页。

[29] 陈寅恪《致唐长孺书》，载《陈寅恪集·书信集》，三联书店2002年版，第277页。

[30] 转引自李函《教外何妨有别传：唐长孺对“义宁之学”的继承和发展》，载《陈寅恪与二十世纪中国》第465页。