王安石积极将儒家价值转化为政治实践领域中的动力性资源，或者也可说他是为政治改革实践主动寻找儒家价值的权威依托。这就意味着政治改革的具体实践不仅要凭藉国家的体制性权源力量，而且也有必要寻觅儒家的合法性价值保障，尤其“变风俗，立法度”必然关涉到伦理生活秩序的建构，更不能不援引儒学思想资源来争取士大夫群体的认同和支持。正是在这一视域脉络下，王安石才撰写了《三经新义》，按照新政的要求重新对《诗》、《书》、《礼》进行了解释。他一方面用儒家经典来“造士”，即培养“新法”急需的政治人才[1]，使其知道“道德性命之理”；一方面则是强化“新法”实施所必需的经义权威资源，即扫清一切有形无形的合法性障碍，尽量减少政治改革过程中可能受到的阻力。这一作法正是富源先生所说的“以经术经世务”——修圣人之经，即是以经义为体；变天下之法，则为以政令为用。儒家有体有用之学经王安石之手得到了重新建构，而“经义为体，政令为用”也成为天水一朝最突出的宋学精神。钱穆先生尝有言云：



　　宋学精神厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义，而精神之所寄则在书院。革新政令，其事至荆公而止；创通经义，其业至晦庵而遂。而书院讲学，则其风至明末之东林而始竭。东林者，亦本经义推之政事，则仍北宋学术真源之所灌注也。[2]



　　经术与政事始终是天水王朝知识阶层学术题域不可忽视的两大焦点，依据儒家价值重新开出合理的人间秩序也长期都是两宋士大夫群体不能不关注的中心问题。事实上，学术与政治不仅代表了士大夫精英学者话语主流言说空间的两大维度，而且也体现了他们文化建构实践活动的两大方向，既反映了他们的精神气韵，也展示了时代的风格特点。但王安石变法的彻底失败，却导致了“革新政令”即权源核心政治实验的终结。不过他与宋神宗君臣遇合推行新政的影响，无论正面或负面，仍在士大夫群体中长期持续，甚至笼罩了渡江之后的整个南宋，以致朱熹生活的历史时期，也有学者将其视为“后王安石时代”[3]。而创通经义以突破汉唐注疏家的固有传统，虽为包括王安石在内的两宋儒家的共同诉求，但真正能总其大成者仍不能不首推朱熹。朱子之注释经典，发明新意，“不仅为汉唐儒所不及，亦后来清儒所未逮” [4]。至于书院之讲学，则实始于范仲淹、胡瑗、孙复等人。他们的所作所为亦为有宋一代学术之先河。王安石新法汲汲于颁经义、兴学校，即是预闻此一讲学风气与学术潮流的结果。然而熙宁新政尽管已将儒家价值具化到朝廷政令之中，或者说王安石变法以后的中国政治文化结构，儒家思想早已是内涵于其中不可忽视的存在，但权力世界变质或异化的情况仍极为严重，官学化的儒家逐渐僵硬，即失去活力的现象也难以避免，故延至南宋，书院讲学之风炽盛，但却与朝廷功令明显异趣，流风所煽，遂形成民间清议的学术风气，开拓了私家品评朝政的思想空间。民间讲学不但通过超越的理想和讥弹时弊的作风显示了自己的政治姿态，而且也凭借文化优势制约皇权的方式证明了“道统”的力量存在，于是文化之真精神便不能不由书院维系和绵延，而东林学人亦成为宋元明三朝六百年讲学史的重要殿军[5]。

　　王安石新政遭到以司马光为首的文化保守集团的反对，北宋士大夫阶层在政治主张与学术观点的组合上出现了明显的冲突和分化，于是“人”则类聚成相互对立的新旧两大派别，“地”亦分离为洛阳与汴梁文化与政治对峙的两个中心[6]。司马光认为“治天下譬如居室，敝则修之，非大坏不更造也”[7]；主张在不破坏文化、政治乃至道德理性资源结构的前提下，审慎地从事重建人间政治秩序和社会秩序的渐进温和改革。《资治通鉴》在某种意义上便是通过历史叙事来表达政见的重要著述，同时也足以说明历史派儒家代表性人物的基本政治取向。与王安石依据经义解释推行激进主义的变法相较，他一方面主张以仁义而不是功利的理想主义原则治理天下，一方面也极为务实地本着“历验事务”借鉴历史的方法对待一切政治改革[8]。这是借助历史经验与文化精神来规范权力世界并使其秩序化运作的作法，与朱熹所说“颅痛灸头，脚痛灸脚，病在这上，只治这上便了，更别讨甚病根”即局部渐次改革的思路颇为一致[9]。整体地看，也可说王安石主要遵从《周礼》的理想主义精神，倡导创建机构以扩展国家行动的范围，强调政府与社会的整合；司马光则严格谨守《春秋》的家法义理基础，关注秩序稳定以促进王朝体系的持久生存，希望结束“治”与“乱”的循环。他们都是儒学阵营中的领军人物，都相信自己掌握的原则乃是具有普遍意义的原则，所谓不同只是儒家内部有关治国方略的不同，但却代表了历史进程中两种可能性的发展选择[10]。寅恪翁曾说 ：

　　余少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。……不仅如陆秀观所云，以元祐党家话贞元朝士之感已也。[11]



　　这虽为有感于时事的忧戚伤痛之言，仍足以显示历史智慧烛照下的深刻与明达，表达了守护文化血脉与精神价值不可移易的立场。但遗憾的是，由于激进主义话语的不断升温，陈先生的一家之言却长期为大量偏颇指责君实的声音所淹没[12]。不过，我们也有必要看到，新旧两党虽然意气相争，仍多是具有儒家君子风范的人物。诚如富源先生所说：



　　北宋时期最重要之文化名人，绝大部分皆涌现在王安石变法前后，彼等虽分为新旧两党相互对立，但其所争亦只为所持经义不同，政见不同，殊无肉体消灭之残酷，故此新旧两党中人亦大都不失为光风霁月，文彩风流之君子也。更有可注意者，此“临川新法”之新党与“涑水迂叟”之旧党，其后竟轮流执政以至于徽钦之世，颇类似于现代之政党政治，斯亦奇矣。



　　北宋的党争当然是士阶层内部分化的结果，然而透过意见的纷争也可以看出他们所具有的高度政治自主性。党争至蔡京秉政时达于颠峰，但斗争的残酷也使其朝着负面性质转变。党争既已变成了“党禁”或“党锢”，政治秩序的重建便不能不陷入危机。而国事日坏以终致于亡，透过党争此伏彼起的消息亦大体可以窥之。

　　但是，北宋的党争并没有随着宋室的南渡而终结。党争跨越孝宗、光宗、宁宗三朝，演绎了无数的与人的命运形态相关的政治悲剧，虽然派别分化组合的情况极为复杂，但都可视为党争对峙的余绪或变态。其中尤可注意者，则为朱熹及其“道学”自始自终都处在党争风暴的中心，他们的出处进退及思想言说，亦难免不受到此政局趋势的影响[13]。但即使如此，表面上向内转并建立起一套形而上学体系的理学家群体，却始终在生命深处怀抱着强烈的“外王”理想，渴望能本着政治主体的姿态重建人间秩序。也就是说，“得君行道”即依据一定的“权源”推行价值理想，毫无疑问地仍是理学家群体最向往的人生志业。王安石与宋神宗的君臣遇合及其政治实验，在他们的视域中，尽管并不一定就是正面的“典范”，但依然使他们有充分的理由相信，“借君行道”决非仅为“壁上行”的假定或预设。只是时移世异，比较而言，理学家群体的理论依据主要在理学，王安石的理论依据则大体为经义。南宋的理学已取代了经学的固有地位，成为士大夫思想言说的主流。

　　在理学家看来，“内圣”的工夫固然吃紧，“外王”的事业也极为重要，二者相待互足，不可剥离脱节。形上与形下两个世界都必须臻于完善之境，方是理学家思考和行动的准则。按照余英时的分析，由于有了“内圣”之学的精神凭借，理学家的“外王”热情显得更为高涨，为了替秩序重建寻找合理性的依据，他们发展出一套双重论证的体系：一是宇宙论及形而上学的论证，主要为人间秩序奠定精神性的基础；再就是历史性或存在论的论证，即相信合理的秩序早已出现在三代，不是后世儒者的空言，而是“圣君贤相”所已行之有效的“事实”。就理学系统而言，依据经典本义“上接孔、孟”和建立形而上世界固然重要，但仍只能居于第二序的位置，第一序的身份则非秩序重建莫属[14]。但“内圣”与“外王”仍有可能紧张，学术和政治亦难免不产生冲突，二者一旦不能统一，则仍以“内圣”与“学术”为理学家个人的本分和天职，“外王”与“政治”则为此本分与天职的继续与延长。依据“内圣”和“学术”的本源性原则积极匡正和引领“外王”及“政治”，而不是迁就和讨好权力世界，或许才是理学家必须时刻谨记的第一义大事。富源兄亦尝引钱穆先生之言，以评价天水一朝的文人政治：



　　中国自宋以下，贵族门第之势力全消，宋儒于科举制度下发挥以学术领导政治之新精神。尊师相，抑君权，虽亦有流弊，要不失为历史之正趋。明太祖、张居正则皆此潮流下之反动也。[15]



　　明代自朱元璋开国以来，各个帝王均依倚专制君主的淫威，薄待朝臣，摧抑士气，残狼惨毒，前代罕见[16]。兹仅举明太祖设置“寰中士大夫不为君用”科一例，即可看出明代专制主义何以是宋学精神的“反动”：



　　贵溪儒士夏伯启叔侄断指不仕，苏州人才姚润、王谟被征不至，皆诛而籍其家。寰中士夫不为君用之科，所由设也。[17]



　　对照宋代的“不杀大臣及言事官”，明廷对士大夫阶层的猜疑和敌视已跃然纸上。而方孝孺的十族受戮遭斩，更是一个摧残士大夫的象征性信号，在有明一代知识精英的内心深处，留下了永远难以抹去的创伤性记忆。但明朝亦非不优渥孔氏或尊崇儒家，按照富源兄的说法，其重建汉族政权亦即重建儒学统治。这就形成了专制皇权对士大夫群体既猜忌又利用的复杂诡谲世局，而法家的法术原则当也在其中发挥了重要的作用。

　　不过，透过权力世界“君尊臣卑”即皇权一脉偏大的政治格局，我们亦可以看到，儒学即使不遭到法家化的异化命运，也很难走出一条“得君行道”即凭借国家力量重建政治秩序的路径。因此，明代以来儒家发展的一个重要新动向，便是不断开拓民间社会的秩序化生存空间。在这一整体背景下，明代儒家的内部发展，也呈现出明显的历史性特征。最突出者便是继承宋儒的遗范，仍多气节风骨之士。黄宗羲撰《明儒学案》，首列《师说》，依据其师刘宗周的理路脉络，将方孝孺冠之于诸家之首，即是因为 “节义与理学”，根本就不能分为两事。而在殉节死义的方氏身上，便恰好体现了这种精神。如刘宗周所说：



　　（方氏）平日学问，齗齗乎臣尽忠，子尽孝，一本于良心之所固有者，率天下而趋之，至数十年之久，几乎风移世变。[18]



　　方孝孺正是 “节义与理学”兼美并善的人格化“典范”，所以他的死义便有了双重性象征意义——既象征着明代皇权专制对士大夫群体的摧残，也象征着士大夫精英“守道”“行道”的决心。刘宗周尤其以“虽谓先生为中庸之道可也”的赞语许之，黄宗羲也说他“持守之严，刚大之气，与紫阳真相伯仲，固为有明之学祖也”[19]。可见他们之所以将他视为明代正学的开山，正是着眼于他的人格气节精神[20]。延至晚明，“天下君子以清议归于东林，庙堂亦有畏忌”，诚可谓“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”[21]，不仅政治主体意识和批判精神高度膨胀，而且实质上也形成了皇权体制之外的政治结盟[22]。这自然反映了中国政治文化的深刻嬗变，同时也与方孝孺等人所表现出来的气节精神一脉相承。故与方孝孺的被磔一样，刘蕺山作为最后一位理学家[23]，他的绝食殉国，实质也是用生命实践的方式，显示了“节义与理学”的不可分离。他们两人一在明初，一在明末，正好代表了一代王朝理学发展的起点和终点，可谓前后辉映，交相连贯，既展示了专制压抑下士大夫阶层以道抗势的魂魄情操，也象征着民族文化不可或缺的气节精神。寅恪翁晚年在失明的情况下，仍呕心沥血地撰写具有心史性质的《柳如是别传》，也是因为“披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之馀，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣而不能自已者”，因而要通过具体的行事及其情感气节，“表彰我民族独立之精神，自由之思想” [24]。

　　当然，如果仅从学术史的角度看，明人的理学成就，则仍以黄宗羲的概括最为精当：



　　有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代所不及，牛毛茧丝，无不辨析，真能发前儒之所未发。[25]



　　明代以后，理学一变而为乾嘉时期的考据学，中国的政治文化亦呈现出更加曲折多变的复杂面相。追溯清代政治文化之渊源，则仍不能置辽金元三朝的东胡系统亦不顾。为避免过于繁芜冗长，故不再费辞详述，有兴趣的读者，自可直接检读富源先生之书而了解之。

六、史料观与史学叙事方法

　　前面已经提到，富源先生自谓他的著作是“非惟师寒柳堂之学，抑亦学金明馆之体”。这是他的谦词，但也未必不是实情。更直截地说，他对寅恪翁“家法”的继承，不仅体现在思想义理上，而且也反映在叙事体裁方面。他是本着“以陈补陈”的原则来架构他的著作的。但寅恪翁的史学取向究竟如何，或许仍值得进一步探讨。下面一段文字，当最能说明义宁对史家撰述的看法：



　　自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而且在能开拓学术之区域，补前修所未逮。故其著述可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。[26]



　　这是寅恪翁对王国维学问境界的评价，但也体现了他对真正的学术著作的价值期许，将其迻来作为他一生撰作的总结，或许也是恰如其分的。他的著作作为一种“典范”，在不少研究领域中都发生了重大影响，至今仍为专业行内人员所乐道，并没有因为世局的推移而有所改变，便是一个明显的例证。而所谓“承续先哲将坠之业”与“开拓学术之区域”，换成现代的表述，即是传统性和现代性的巧妙结合，大体不出古人所说“述”与“作”的范围。这在王国维、寅恪翁的著述中都有明显的表现。富源兄之“以陈补陈”，或即有意朝着此一方向努力乎？

　　但是，寅恪翁足以“示来者以轨辙”的宏著，却无一不是建立在扎实可靠的史料基础上的。他强调在“史中求史识”；认为“不把基本材料弄清了，就急着要论微言大义，所得的结论还是不可靠的” [27]。可见他是以严格的考证作为治史的前提，然后才发为与诠释学有关的深湛幽渺之思的。这其实也是中国史学的一贯传统，表现了史家必须持守的“实事求是”的纪律性原则。孔子早就说过：“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明。” [28]而唐代刘知几更明白地提出了处理史料的四大原则：“一是蒐求宜博；二是类别宜严；三是考辨宜精；四是选择宜慎”[29]。这是史家精心结撰其论著必不可少的重要一环，代表了史学学科建构不断严密化的历史性整体发展趋势。寅恪翁则结合他所置身的时代，特别强调新材料的发现对学术史的推动作用。他说：



　　一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。[30]



　　他这里所说的虽然是敦煌文献的发现对世界汉学界的影响，但多方取用材料以研求问题，方可在治学取径上“预流”的看法，则非仅限于敦煌学一途，实为古今学术史的通义。与此同时先后，章太炎也强调“字字征实，不蹈空言；语语心得，不因成说[31]”，即材料的坚实与诠释的新颖，二者必须作到完整统一，才是学者治学的上乘境界，方为可以传诸久远的一流著作。但新材料的发现需要依靠时代的因缘际会，并非人人都有此幸运，所以像陈寅恪这样的史学大家，他们通常的作法仍是依据常见的材料以发现新问题寻绎新结论。这固然需要充分地占有材料，但也离不开史家的睿识慧见。严耕望先生曾说：



　　新的稀有难得的史料当然极可贵，但基本功夫仍在精研普通史料。新发现的史料极其难得，如果有得用，当然要尽量利用，因为新的史料大家还未使用过，你能接近它，最是幸运，运用新的史料可以容易得到新的结论，新的成果，自是事半功倍。……我的想法，新史料固然要尽量利用，但基本功夫仍然要放在研究旧的普通史料上。研究历史要凭史料作判断的依据，能有机会运用新的史料，自然能得出新的结论，创造新的成绩，这是人人所能作到的，不是本事，不算高明。真正高明的研究者，是要能从人人能看到、人人已阅读过的旧的普通史料中研究出新的成果，这就不是人人所能做得到了。……就这一点讲，前辈学人中，例如钱宾四师，很少能有接触到新史料的机会，利用新的稀有史料所写的论文也极少；他一生治学，主要的是利用旧的普通史料；然而他能研究出很多新的结论。……再如汤用彤先生所撰《汉魏两晋南北朝佛教史》，我认为是近五十年来就某一时期的某一方面问题作研究中最有成就的几部论著之一。……然而他利用的材料，也没有什么新的！据说他衣袋中随时都带着一本《高僧传》，正可见他的研究基础是建筑在旧史料上的。再说陈寅恪先生，他懂得的语文极多，能接触到新史料的机会应该也不少，但他一生的论文中运用新史料写出来的也不算多；他的主要成绩也是从普通史料中抽绎出来的。尤其有关唐史的三部重要著作：《政治史述论》与《制度渊源略论》两稿，主要史料固然不外乎两部《唐书》与《资治通鉴》；就是《元白诗笺证稿》，也只引用人人所能看到的书，很少新的资料。这几位学人的治学方法与成绩，都可说是“看人人所能看得到的书，说人人所未说过的话。[32]



　　通读富源兄的新著，我们会发现他所引用的材料，大多是正史一类普遍常见之书，凡寅恪翁已有立说结论者，他亦必援引为依据，决不标新立异，好奇炫博，所谓“以陈补陈”，的确并非虚语。这也是前辈学人如钱先生、汤先生、陈先生通过自己的著述典范显示出来的治学路径，亦即“看人人所能看得到的书，说人人所未说过的话”的朴实致思方法。尤其是严氏提到的几部与本文题旨关系最为密切的寅恪翁唐史著述，更为我们提供了用常见史料发为高明精粹之论的范例。这自然是史家为平常材料赋予了崭新生命形态的结果，非有过人的慧解通识则不易做到，有如其弟子唐振常所说：


　
　　陈先生之所以为一代大师，还在于从世所经见的史料中，以冰雪聪明之智，积读书万卷之识，于他人见而不察之处，触类旁通，化平常为神奇，发为雷霆精锐之文……一般史学著作，只是予人知识。陈先生之作，更予人以智慧。此所以可贵也。[33]



　　但我们也有必要看到，二十世纪初叶以来，史学发展的一个重要趋势，便是“史料的尽量扩充与不看二十四史”。章太炎便有“讲史学者喜考古史，有二十四史而不看，专在细致之处吹毛求疵”的严厉批评[34]。其实正史尽管有各种弊病和疏漏，但其价值地位仍不可忽视，尤其动不动就以稗史野纪以非正史的作法，从考据学的角度看更不能不特别审慎。刘知几《史通·补注篇》早就有言：



　　切惟范晔之删《后汉》也，简而且周，疏而不漏，盖云备矣。而刘昭采其所损，以为补注，言非尽要，事皆不急。譬夫人有吐果之核，弃药之滓，而愚者乃重加捃拾，洁以登荐，持此为工，多见其无识也。孝标善于攻缪，博而且精。固以察得泉鱼，辨穷河豕。嗟夫！以峻之才识，足堪远大，而不能探赜彪、嶠，网罗班、马，方复留情于委巷小说，锐思于流俗短书，可谓劳而无功，费而无当者也。[35]



--------------------------------------------------------------------------------

[1] 参阅陶佃《陶山集》卷一二《答崔子方秀才书》。

[2] 钱穆《中国近三百年学术史》，重庆，商务印书馆1945年版，上册，第6页。

[3] 参阅余英时《宋代士大夫的政治文化概论：<朱子文集>序》，载《中国知识人之史的考察》（《余英时文集》第四卷），桂林，广西师范大学出版社2004年版，第320－328页。

[4] 钱穆《朱子新学案》，成都，巴蜀书社1986年版，下册，第1389页。

[5] 参阅钱穆《中国近三百年学术史》，上册，第8页。

[6] 参阅葛兆光《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰世界》“洛阳与汴梁：文化重心与政治重心的分离”一节，上海，复旦大学出版社2000年版，第278－315页。

[7] 《宋史》卷三三六，《司马光传》，《四部备要》本。

[8] “历验事务”乃陈寅恪《读吳其昌撰梁启超传书后》之用语，主要指戊戌维新时其先祖先公之改革主张，较之康梁“附会孔子改制以言变法”，则可说二者之思想流派渊源泾渭分明，决不可“混一论之”。笔者以为在尽可能避免“具体性的错置”的前提下，亦不妨将此说迻来比况君实与荆公。而历史之惊人相似，正足以令今人戒慎警惕。详见《寒柳堂集》第148－149页。

[9] 晦庵之言与前引君实“治天下譬如居室，敝则修之，非大坏不更造”的看法，适足以前后映照，可以形成相互铨释的妙趣，反映极可能导致极权倾向的激进主义话语和乌托邦追求之外，尚有另一条局部改革的思想发展主线。上世纪八十年代初叶，徐复观即在《日记》中涉及到此一问题：“阅《朱子论学切要语》至三七五页答潘时举问，谓‘今学者多来求病根，某向他说颅痛灸头，脚痛灸脚，病在这上，只治这上便了。更讨甚病根也。’看至此，不觉一惊，因我答石元康书中谓‘头痛医头，脚痛医脚，这有什么不对’，以纠正他说‘不可头痛医头，脚痛医脚’的想法，不觉与朱子之意暗合。……但我了解到此，已比他晚了二十多年。”余英时则引波普（Karl Popper）的《开放社会及其敌人》以为解释：“一切全面计划的乌托邦设想都只能危害社会。……我们的知识是永远不会完全的，而且我们随时都会在知识上犯错误。‘全面计划’则必须预设全面的知识和永远不犯错误，因为知识如果不全面或错误，那么整个设计便陷入‘一着错，满盘输’的绝境。其贻害社会之大是不可估量的。”比照上述观点而一倂玩绎之，或许可以更好地评价君实、荆公的孰是孰非。徐说见《无渐尺布裹头归：徐复观最后日记》，台北，允晨文化实业公司1987年版，第170页；余说则见《钱穆与中国文化》，上海古籍出版社1994年版，第156－157页。

[10]参阅包弼德（Peter Bol）《政府、社会和国家：关于司马光和王安石的政治观点》，载《宋代思想史论》，（美）田浩（Hoyt Cleveland Tillman）编，扬立华等译，北京，社会科学文献出版社2003年版，第111－170页。

[11] 陈寅恪《读吳其昌撰梁启超传书后》，见《寒柳堂集》第150页。

[12] 熙宁新政之内容，本文暂无法涉及。然其为中国古代“得君行道”最大规模的一次政治试验，成效远非康梁后来的百日维新所能比拟，而临川亦足以与于一流政治家之林，则仍是不可争议的历史事实。但更为重要的是，熙宁变法极大地刺激了两宋士大夫的政治关怀和实践热情，鼓舞了他们重建秩序的世间诉求与履行信心，其历史意义之重大深远，亦同样断然不可怀疑。但政治世界极为诡变复杂，不能仅仅为了讨好或迎合时趋，便简单化地以新党、旧党划界，武断论地展开或褒或贬差异性很大的批评。正是在这一分析语境下，我们才有意重新凸显义宁之说的重要，强调不能只关注激进主义的强势话语，而忽略文化保守主义的弱小声音。陈寅恪自谓“论学论治，迥异时流，而迫于时势，禁不得发”。可见其微婉心曲，仍多有待发覆，此亦读富源此书而欲进一步了解义宁之学者，不可不特别注意之事也。

[13] 参阅余英时《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》第七章，北京，三联书店2004年版，第330页－386页。

[14] 余英时《<朱熹的历史世界>上编绪说》，见《史学、史家与时代》（《余英时文集》第一卷），广西师范大学出版社2004年版，第278、326页。

[15] 钱穆《国史大纲》，北京，商务印书馆1996年版，下册，第689页。

[16] 参阅萧公权《中国政治思想史》第十八章，沈阳，辽宁教育出版社1998年版，第二册，第546－547页。

[17] 《明史》卷九十四，《刑法二》，北京，中华书局1974年版，第2318页。

[18] 黄宗羲《明儒学案》卷首，《师说》，沈之盈点校，北京，中华书局1985年版，上册，第1页。

[19] 《明儒学案》卷四十三，《诸儒学案上一》，下册，第1044页。

[20] 刘宗周也说：“有明理学，（方氏）当为第一”。见黄宗羲《子刘子行状》，《黄宗羲全集》，杭州，浙江古籍出版社2005年版，第一册，第275页。

[21] 见《明儒学案》卷五十八，《东林学案一》，下册，第1377、1375页。

[22] 参阅万明主编《晚明社会变迁问题与研究》第八章，北京，商务印书馆2005年版，第472－483页。

[23] 《明儒学案》最末两卷一为东林，一为蕺山，可证他们在黄宗羲的视域中，正好分别为程朱、陆王的殿军，而蕺山亦得以成为最后一位理学家。

[24] 陈寅恪《柳如是别传》，北京，三联书店，2001年版，上册，第4页。

[25] 黄宗羲《明儒学案·发凡》，载《明儒学案》卷首，上册，第17页，

[26] 陈寅恪《王静安先生遗书序》，载《金明馆丛稿二编》，第219页。

[27] 分见俞大维《谈陈寅恪》、赵元任《忆寅恪》两文，均收在《谈陈寅恪》一书，台北传记文学出版社1970年版。

[28] 《史记》卷一三0《太史公自序》；又《春秋繁露》卷六《俞序篇》亦引及孔子此言，而文字略有异同，亦可一倂参阅。其文云：“孔子曰：吾因其行事而加乎王心焉，以为见之空言，不如行事博深切明。”

[29] 许冠三《刘知几的实录史学》，香港中文大学出版社1983年版，第71页。

[30] 陈寅恪《陈垣敦煌劫馀录序》，载《金明馆丛稿二编》，第236页。

[31] 章太炎《再与友人论国学书》，《章太炎全集》，上海人民出版社1985年版，第四册，第355页。

[32] 严耕望《治史经验谈》，见《治史三书》，辽宁教育出版社1998年版，第23－24页。

[33] 唐振常《谈陈寅恪先生治史》，载王元化主编《学术集林》卷二，上海古籍出版社1994年版。

[34] 章太炎《历史之重要》，《制言》1933年第55期，转引自汤志钧编《章太炎年谱》，中华书局1979年版，下册，第930－931页。详细分析则可参阅罗志田《史料的尽量扩充与不看二十四史》一文，载《历史研究》2000年第4期。

[35] 刘知几《史通》卷五，《补注篇》；张振珮先生《史通笺注》，贵阳，贵州人民出版社1985年版，第169页。