出生关中世家且熟悉本土掌故的苏绰，自然知道神州正朔或禹域汉文化的符号价值意义，所以宇文泰采纳他的建议，积极推行“关中本位政策”，即一方面阳傅儒家经典《周官》以改创其典章制度，尽量争取在汉文化正统符号象征资源上造成压倒高氏及萧梁的声势，一方面又阴适胡汉势力的实际以充实其物质政策，充分发挥游牧民族固有的军事优势而力求实现大一统事业。按照富源先生的说法，实质就是以“胡化为体”、“汉化为用”的方式，最大程度地调动胡汉民族的有效组合资源，使其成为高度秩序化的统一性认同集团，改变人力财富与精神文化长期滞后的现状。因此，所谓比附《周官》者，实际只是窃取其名号，即利用神州正统的价值符号，巧妙地造成国家制度纯粹“汉化”的表象，目的则是“缘饰塞表鲜卑之胡制[1]”，掩盖其“胡化为体”的实质，从而更好地利用汉文化的象征性号召资源，并争取汉人对鲜卑族群的认同。与宋儒援佛入儒，“避其名而居其实，取其珠而还其椟，……名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一”的作法相较[2]，宇文泰的作法可说是“避其实而居其名，取其椟而还其珠”，虽为古今中外民族融合史上的“变例”，却颇符合关陇地区胡汉文化杂糅的实际。譬如宇文泰府兵制创设过程中“赐性”“复姓”等作法，实际均为恢复和重建鲜卑旧制的举措，但名义上却是慕拟成周封建制度，乃其“兴灭国继绝世之大典”[3]。与同时先后的其他“汉化”改革相较，这自然是自成一系统又颇有精神独立意味的权力行为，非特能收到摹仿袭用之功，而且少见滞格不通之弊。所以寅恪翁历举西汉以来仿照《周礼》建构制度的各种具体事证，主要有王莽、周文帝、武则天、宋神宗等四人，而“四者之中三为后人所讥笑，独宇文之制甚为前代史家所称道，至今日论史者尚复如此”[4]。“宇文之制”即为苏绰以“关中地域观念及魏晋家世学术附和鲜卑武力而得以成就”的结果[5]，它一方面在符号象征意义上突出了“汉化”，一方面又在实质内容上保持了“胡化”，不能不是运用历史智慧灵活处理多元文化“体”“用”问题的成功典范。
宇文泰“胡化为体，汉化为用”的“关中本位政策”，的确保持了塞表鲜卑“尚攻战”的军事性质，同时又拥有了华夏正统文化的符号化感召力量。凭借关陇集团及此集团主导下的胡体汉用“关中本位政策”，宇文氏虽仅占有少数六镇之民族，复局促于关陇一隅之地，却能并吞占有多数六镇民族且雄踞山东富饶地区的高齐，甚至历隋而迄于唐初，权力世界的变迁转移都受到此“新途径”逻辑力量的暗中制约，不能不特别加以注意。更直截地说，即“关中本位政策”关系到各种政治势力的消长变化和兴衰起伏，为理解中古时期自南北朝分裂迄唐初大一统局面重新建立的长时段历史，提供了坚实而有系统的分析方法和理解依据。透过“关中本位政策”，举凡李唐皇室世系先后改易的过程，胡汉文化“体”“用”转换的原因，府兵制度内重外轻的安排，压抑山东士族，经营西北边境等一系列重大唐史问题，都可以获得相应合理的解释[6]。故与其说寅恪翁是在分析“关中本位政策”的来龙去脉，不如说是讨论整个中古史大开大合的全局性问题，不仅嬗蜕演变之迹极为清晰，而且多能发千年未发之覆。在寅恪翁看来，自李唐高祖、太宗创业至高宗统御前期，权力世界核心的将相文武大臣，大体都继承了西魏、北周及隋以来的世业遗产，他们大多是宇文泰“关中本位政策”下所结集团的后裔，非仅如此，甚至整个唐代三百年间权力系统的变迁升降，也与“关中本位政策”所鸠合集团的兴衰分化的影响有关。
但是，如此重要的“关中本位政策”说，却遭到了不少学者的挑战和问难。譬如黄永年氏就认为关陇集团隋代即开始解体，入唐后则已不复存在，理由主要有二：（一）隋代参掌朝政或机密者已多非关陇集团成员；（二）文武合一逐渐转化为文武分途[7]。其实汪荣祖对此早有辩说。他认为质疑问难的原因主要是“曲解‘本位’两字的意义。寅恪认为李唐以关陇起家，以关陇为中心，并不是说高官厚爵尽属关陇人士”；“唐朝的府兵既建立在均田制上，兵农合一实不辩之事实”；“寅恪划分唐初之‘出将入相’，以及武后以后之‘将相分途’显然是言其大概，非谓为将者绝不入相，为相者绝不提兵[8]”。这一情况自然与关陇集团糅合胡汉文武为一体，将相可以兼任的军事性质有关，但也不可泥之太甚，以局部的变异否定着眼于全局的整体性结论。富源先生亦引牟润孙之言为说云：
唐承隋后，统一寰宇，建立强大安定之帝国。义宁陈寅恪先生谓其时统治阶层为关陇胡汉集团。斯说也，骤视之若不尽然。房玄龄、魏征固皆非关陇人物，虞世南、岑文本、刘洎、诸遂良更无一非南人，而莫不参预机要，入掌枢密。依此推论，陈氏之说未尝不可修正焉。十年前，门人中有统计唐开国功臣之籍贯者，据其所得结果，唐初掌兵权人士，出身关陇与李氏宗亲占最多数，其他地区出身者则居于少数。武力为统治之要事，即此一点，已足支持义宁之说矣。盖掌握统治实权为一事，延揽各地方人才以助其治理国政，为又一事，未可牵合等视之也。因其关陇人掌握实权之故，在文化上于是有南北之歧见。[9]
牟氏所言提示我们，寅恪翁“关中本位政策”的一家之言，实际乃是运用“理则型分析”（Ideal typical analysis）方法得出的概括性结论。所谓“理则型分析”乃是为了便于揭示研究对象的特性而对其复杂成因加以选择性的强调和突出的系统性建构方法，运用此方法可以更好地从纷纭丛脞的史料中疏理出合理的解释线索，从而彰显历史事件的独特性及内蕴于其中的实质性涵义[10]。寅恪翁曾有“个性不真实，通性真实”的说法[11]，便是对“理则型分析”方法的最好解答；依据此一观点，“关陇胡汉集团”正是针对“唐初掌兵权人士”即六镇势力始终在权力世界中占有主导地位，或唐初政权仍具有军事性质而言的；延揽地方人才即关陇集团后裔之外的其他精英士人，“只是助其治理国政“，并不能改变权力核心长期存在的“胡化”性质，更难以否定义宁具有“理则型分析”特点的全局性结论。何况寅恪翁早就指出，除“关中本位政策”下所结集的关陇集团后裔之外，尚别有一由山东、江右“汉化”人物所组成的“附属系统”，他们也参入了长安政权[12]。所以即使发现寅恪翁“关陇集团”说无法统合的“冲突”材料，也只能是例外——停留在局部小端而不知更高的整体大全，稍给予适当的解释即足以化解其“冲突”的例外，仍不能动摇或影响寅恪翁匠心独运的宏观性结论。
当然，如果换一个角度——即从胡汉文化“体”“用”转换的视域观察问题，或许能帮助我们更好地理解关陇集团影响西魏、北周、隋、唐政局的整体过程。按照富源先生的分析，六镇势力掌握权力实即“胡化为体”，延揽其他外缘性人才助理国政则为“汉化为用”。“体”与“用”各有攸分，不能混淆等视，但也有一个缓慢朝着对方变异，最终发生颠覆性转换的转型过程。诚如义宁所说，苏绰利用儒家符号策动的“汉化”改革，即当时便已“非驴非马，取给一时，虽能辅成宇氏之霸业，而其创制终为后王所捐弃，岂无故哉！[13]”“非驴非马”的原因即物质性的军事力量才是其根本（体），而文化则为辅助性的缘饰工具（用），二者始终是两张皮，可以满足一时短暂之需要，却终非长久衡常之大计。故总论隋唐制度的三个地域性来源，则仍以继承北魏、北齐及梁、陈者为多，吸收西魏、北周者为少[14]。王业之转移，权力之铨授，与文物之承袭，典制之因革，虽不能说毫无关系，仍迥然可判分为两事。所以大一统事业的基础虽由宇文氏的军事强力所奠定，但制度文化的渊源却并非一定出自西魏、北周。“汉化”的时代要求不能止于形式化或表面化的层次，相反却始终朝着实质化和普遍化的方向嬗变。而“体”与“用”的缓慢变异与渐次转换，也就不知不觉地以由隐而显的方式发生于其间。唐高祖、太宗虽然仍继续推行“关中本位政策”，但迫于唐代庞大帝国急需人才的实际，已开始突破关陇集团原有的狭隘用人局面，将一部分江右、山东文化代表人物纳入权力世界，形成辅助国政的另一“附属系统”，于是文职人员在权力结构中的比重便不能不逐渐加大[15]，文武合一的鲜卑制度也开始向文武分途的华夏制度过渡。
作为“附属系统”的士族代表尽管参与了文物典章的建制活动，且是唯一能抗衡“关陇集团”的另一政治力量，但他们始终以礼法门第相高，以家族声誉自傲，社会影响尽管很大，权力声势却较小，不仅政治主体意识未能凸显，而且亦缺乏制度化的致身保障[16]。直至武则天扶植以文词科举进用的“新兴阶级”，士大夫作为政治主体才开始全面进入权力世界，并突破性地取代“关陇集团”的政治核心地位，将胡体汉用权力关系颠覆性地逆转为汉体胡用结构关系，而在“国是”的发展方向问题上拥有了更多的话语权。正是从这一历史脉络出发，寅恪翁才称道此一具有重大转型意义的事件说：“武后柄政，大崇文章之选，破格用人，于是进士之科为全国干进者竞趋之鹄的。当时山东江右人民之中，有虽工于为文，但以不预关陇集团之故，致遭屏抑者，亦因此政治变革之际会，得以上升朝列，而西魏、北周、杨隋及唐初将相旧家之政权尊位遂不得不为此新阶级所攘夺替代，故武周之代李唐，不仅为政治之变迁，实亦社会之革命。若依此义言，则武周之代李唐，较李唐之代杨隋其关系人群之演变，尤为重大也[17]。”
武则天执政后的一系列政治经济措施，加快了中国文化的隋唐化发展进程，实“开启后数百年以至千年后之世局[18]”。这一发展进程的整体趋势是“由胡化而汉化，由西部而东部化，由北朝而南朝化[19]”。更明白地说，这是一个由胡体汉用而汉体胡用不断向前演变的历史性转型过程。转型的速度由于隋唐统一局面的出现而明显加快，最终则经武后之手始告一段落。依照“理则型分析”的方法，似乎也可以这样说：武则天之前，无论“汉化”的程度如何增高或“胡化”的因素如何衰减，都未曾脱离胡体汉用原有的型范范围；在武则天之后，无论关陇集团势力如何继续存在或胡化之风如何持续保留，都属于汉体胡用转换后的型范范围。如“府兵制之破坏于燕公，亦非偶然之事，盖宇文泰关中本位集团，实以府兵制为中心，燕公乃武氏擢拔之别一社会阶级，宜其与旧日之统治者所依附之制度不能相容也。若李邺侯，则关中本位集团之子孙，故主复府兵制。此具有主观传统之原因，非仅客观环境之条件也。” [20]便是一个颇能说明新旧转型导致政见歧异的典型例证，足以说明武后提拔的士人群体与原有的关陇集团二者实不相容，最终则不能不在制度文化等一系列重大问题上作出转型性实质调整，南北朝以来胡汉孰体孰用的问题遂汇合成了隋唐化发展的“汉化主流”。但多元文化相互交流的意义，或者说“胡化”的文化因子融入华夏文化之后所发挥的作用，仍决然不可忽视，诚如寅恪翁所说：
李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓丧之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。[21]
寅恪尝谓唐代以异族入主中原，以新兴之精神，强健活泼之血脉，注入于久远陈腐之文化，故其结果灿烂辉煌，有欧洲骑士文学之盛况。而唐代文学特富想象，亦由于此云云。[22]
唐代之所以出现文质相益盛况空前的文化繁荣局面，无疑是与注入了游牧民族“尚武艺”的文化因子密切相关的。也可以说，这是多元文化长期交流合作所孕育出来的灿烂果实，虽则中国人也为此付出了惨重的代价。唐代不仅在内政即政治权力格局上受到少数民族的影响，而且在宗教文学诸多方面也吸收了大量异族文化的因素。只是依照陈寅恪“本末必兼备，体用必合一”的“家法”理路[23]，其中仍存在着体用转换的复杂变迁过程。至于武氏政权虽不久即复归为唐，但改变“关中本位政策”的趋势仍未中辍，迄至玄宗时便将其破坏殆尽，故玄宗朝亦成为象征性的时代分界线。而长安政权则形成李武韦杨婚姻集团，其内部纷争的情形尽管前后有所不同，仍宰制中国百年政治世局。其中最值得注意者，则为李林甫倡言蕃将守边，以及杨国忠激成安史之乱，遂使此婚姻政治集团出现解体危机，所谓文人政治、“河朔胡化”等均由此而起。安史之乱后，中央政权名号上虽保持统一，实际已划分为截然有异的两大区域：中央政府以长安汉族文化为中心，凭恃东南财赋以存立；地方则以河北藩镇为代表，“胡化”的程度俨然有如异域[24]。前者“重文教”，实为神州正统之所在，以诗赋举进士致身卿相乃是当时社会心理群趋之鹄的；后者“尚攻战”，已由原来的“汉区”变为新的“胡区”，自然也就不可能再将周孔名教及科举仕进视为安身立命之归宿。因此，讨论唐帝国的统一与分裂，依然不能不注意民族及文化两大问题[25]。而所谓民族及文化——即胡人与汉人的分别问题，大抵亦以胡化汉化而非胡种汉种为判别标准。这显然是一种变动的族群文化观念，对理解中国历史的特殊性至为重要。易言之，汉与非汉实为文化意义上的类型变动范畴，文化较之血统更为第一义的大事；文化之关系较重而种族之关系较轻，乃是中国古代世界族群分别或认同一以贯之的根本性原则[26]。
五、宋学精神与明代理学成就
唐代玄宗之世胡汉体用关系彻底转型以后，汉体胡用的格局仍继续影响着中国政治历史的进程。以“汉化”为体，遂别产生一以科举文辞进用的士大夫阶级，而宰相亦不能不由翰林学士选出；以“胡化为用”，则边镇大帅之职亦舍蕃将莫能胜任，于是便导致蕃将即胡化武人割据方隅的局面。这两条历史线索对后世均有极重要的影响。简单地概括，即藩镇割据不复为王土的局面，最终酝酿了五代时燕云十六州举手奉献外人的苦果，以致“尚攻战”的辽金元清相继入主中原，而“崇文教”的宋明两代却始终国力不振[27]。纵观唐五代以后的历史，按照富源先生的说法，也可将李唐之后迄于明清的统治，分为汉族系统与东胡系统两类。前者主要为宋明两朝，仍继续推行并发展完善唐以来的文人政治传统，崇尚以周孔文教为代表的儒家价值，通过进士科即可步入权力世界的大门。而在外患威胁形势下，均注意加强中央集权，强调夷夏（即胡汉）之防，故其文化建构则为汉人取向的“经义为体，政令为用”。后者则大体指契丹、女真、蒙古、满洲等东胡诸族，均崇尚弓矢骑射，但一旦统一中国后，为维持其统治，亦不得不借用周孔名教等一套儒家价值符号，并通过进士科选拔人才，以争取“士”的支持与合作，中国文化并没有因异族的“入侵”而断裂，但其文化建构却为胡人取向的“胡化为体，汉化为用”。这显然是依据寅恪翁“家法”体系作出的分析，但却将范围扩大到了其尚未系统涉及的宋元明清领域。由此可见，富源先生是本着寅恪翁种族及文化一贯的研究范式，继续探讨唐以后政治世局的嬗演流变。但寅恪翁之“论说虽止限于唐代，然于历代政治史事，盖亦有深意存焉，而陈氏其他撰著于此尤可互证也”。因此，富源兄讨论唐以后权力世界的变迁升降，仍有两条极为清晰的线索：一是寅恪翁“家法”的延伸、扩大和演绎，再是以“互证”的方法随时勾稽史料发为新说。二者各有分工，但义则互足。
宋代的文人政治，最早可追溯到赵匡胤的“杯酒释兵权”。有鉴于五季骄兵悍将导致政局混乱，尤其是帝王屡易而不休的客观事实，宋廷权力核心始终疑忌屈抑武人，延览重用文人，形成了重文轻武的一代世风。我们不妨先看清儒顾炎武的说法：
宋世典常不立，政事丛脞，一代之制殊不足言。然其过于前人者数事，如人君宫中自行三年之丧，一也；外官言不入于棞，二也；未及末命即立族子为皇嗣，三也；不杀大臣及言事官，四也。此皆汉唐之所不及，故得继世享国至三百馀年。若其职官军旅食货之制，冗杂无纪，后之为国者并当取以为戒。[28]
由此可见，宋室建国伊始，即依据儒家思想重建人间政治秩序。“不杀大臣及言事官”的家训，实际已为士大夫阶层的儒学复兴活动提供了制度化的保证。程颐在谈到“百年未尝诛杀大臣”等“超越古今”的五件朝政大事时，便明确地指出：“此皆大抵以忠厚廉耻为之纲纪，故能如此[29]”；即颇能说明宋人对此事的一般看法。故天水一朝政治上的弊端尽管很多，尤其冗兵冗官冗费问题为历代所罕见，但士大夫群体仍表现出特殊的思维方式和行动风格，创造出极为灿烂光辉的学术思想文化。寅恪翁反复强调“天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝”；“华夏民族之文化，历数千载，造极于赵宋之世[30]”。这就足以显示宋代文化在吾国历史上之地位。但分析其具体原因，则仍不能说与权力世界优渥厚待士人的政治取向毫无关系。士大夫阶层参与政治的空间既然得到了扩大，重建人间政治秩序的主体自我意识亦不能不有所高涨。《宋史》卷三一四《范仲淹传》：
仲淹泛通六经，长于《易》，学者多从质问，为执经讲解，亡所倦。尝推其奉以食四方游士，诸子至易衣而出，仲淹晏如也。每感激论天下事，奋不顾身，一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之。
范仲淹的学问根底在经义，一生皆怀抱儒家价值理想，颇能代表宋代士大夫阶层的一般特点，也开启了视人间秩序的重建为己任的文化风气。他“每感激论天下事”的行为风格，正说明了士大夫阶层政治主体意识的自觉和高涨；而他“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名言，也颇能反映一般士人承担国家社会责任的豪情与冲动。至于与范仲淹先后同时的“宋初三先生”即胡瑗、孙复、石介等人，更都是具有深厚的经学功底和强烈的社会承担意识，并以儒家价值绳己衡人的一代文化精英。富源兄评价他们说：
“庆历新政”是范仲淹以天下为己任之改革实践，其中改革科举、兴办学校之举，则是范氏与“宋初三先生” 即胡瑗、孙复、石介之共同努力。胡瑗以“明体达用之学”授诸生，以“经义”为体，“治事”为用，即以儒家经世致用之学用于社会现实之改革。然此种宋学精神之确立，实本之于范仲淹，其后王安石变法，即本此也。
从范仲淹到王安石，或者再追溯到宋初“以半部《论语》治天下”的赵普[31]，正好可以厘出一条儒学由衰至盛不断复兴发展的基本线索，看出作为政治主体的士大夫阶层如何逐渐强化或加大其在政治实践领域中的作用和功能的整体过程。范仲淹与王安石在后人视域中，当然有着或褒或贬高下不同的评价，但他们都是勇于参与政治实践的“典范”，则是不可怀疑的事实。而他们之所以能在政治世界中有所作为，也必然与儒学复兴的大潮流有关。但无论如何，如要用一句话来代表“宋学精神”，则仍为士大夫群体普遍具有的“以天下为己任”的责任伦理意识。这只要比照唐代进士科阶层“多浮薄之士”或“放浪不羁之风气”（陈寅恪语），即不难知道[32]。王安石的变法改革活动便是在这一整体背景下展开的，它反映儒学的复兴运动已落实到了政治实践的深层。王偁《东都事略》卷七十九《王安石传》：
神宗即位，除知江宁府，召为翰林学士。初入对，神宗曰：“方今治当何先？”安石曰：“以择术为先。”神宗曰：“唐太宗何如？”安石曰：“陛下当以尧舜为法。太宗所知不远，所为不尽合先王，但乘隋乱，子孙又皆昏愚，所以独见称述。尧舜所为，至简而不烦，至要而不迂，至易而不难。但末世学者，不能通知，常以为高不可及，不知圣人经世立法，以中人为制也。”神宗曰：“卿所谓责难于君，朕自视眇然，恐无以副君此意，可悉辅朕，庶同济此道。”
安石既执政，神宗曰：“人皆不能知卿，以为卿但知经术，不可以经世务。”安石曰：“经术者，所以经世务也，后世所谓儒者，大抵皆庸人，故世俗皆以经术不可施于世务。”神宗曰：“朕察人情，比于卿有欲造事倾摇者。朕常以吕诲为忠，实毁卿于时事不通。赵抃唐介数以言扦型，惟恐卿进用。卿当立变此风俗，不知卿所施设以何为先？”安石曰：“变风俗，立法度，最方今所急也。”于是，设置三司条例司，与知枢密院陈升之同领之。而青苗、免役、市易、保甲等法相继兴矣。
尧舜是以道治天下，唐太宗则是以智力把持天下。尧舜不但是儒家心目中内圣外王的人格典范，而且更是儒家视域下“经世立法”的创制楷模。王安石不满意唐太宗的“功利”，却企慕尧舜的“道德”；或者更准确地说，他希望宋神宗不能仅满足于效法唐太宗与“道”脱离的霸道盛世之治，更重要的是要直追尧舜与“道”合一的王道文明之治。而他的看法竟然得到了宋神宗的认同，就充分地说明依据儒家价值理想治理天下，实际早已成为君臣之间不言而喻的共同预设前提。只是具体如何实行，仍存在着见仁见智不同的看法而已。王安石之遇合神宗，亦可谓能一展其志向矣。朱熹说：“国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在[33]”；就足以显示，王安石入对时所说之言，当非个人一时兴到偶发之见，而实为士大夫群体积势已久的共识性价值诉求。
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[1] 《隋唐制度渊源略论稿》“礼仪”，第17页。
[2] 《吴宓日记》“已未，十月十四日”条记陈寅恪语，北京，三联书店，1998年版，第102页。
[3] 陈寅恪《李唐氏族之推测》，载《金明馆丛稿二编》，第289页。
[4] 《隋唐制度渊源略论稿》“职官”，第90页。
[5] 陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》“礼仪”，第17页。
[6] 参阅袁英光《略论陈寅恪对隋唐史研究的贡献》，原载《历史研究》1988年第6期；又收入《解析陈寅恪》第143－168页。
[7] 黄永年《从杨隋中枢政权看关陇集团的开始解体》、《关陇集团到唐初是否继续存在》两文，分载《学术集林》卷九，上海远东出版社1996年版，《周绍良先生欣开九秩庆寿文集》中华书局1997年版；又收入《文史探微》第154－182页。
[8] 汪荣祖《陈寅恪评传》，南吕，百花洲文艺出版社1992年版，第117、119、120页。按与黄永年持类似看法的卫士勒（Wechsler）、岑仲勉诸家之说，亦可合汪氏此书一并参阅之。
[9] 牟润生《唐初南北学人论学之异途及其影响》，载氏著《注史斋丛稿》，北京，中华书局1987年版，第363页，第398页。
[10] Max Weber:《The Methodology of the Social Sciences 》，tr.Edward shills and Henry Finch (New York:The free Press,1949),P.90,101；参阅林毓生《中国传统的创造性转化》，北京，三联书店1988年版，第137－139页。按林氏将Idealtypical analysis直译为“理念型的分析”，笔者则认为“理则型分析”的意译似更妥适。
[11] 石泉《先师寅恪先生治学思路与方法之追忆（补充二则），载《陈寅恪与二十世纪中国学术》，第157－158页。
[12] 陈寅恪《论隋末唐初所谓“山东豪杰“》，载《金明馆丛稿初编》，第217－236页。
[13] 陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》“礼仪”，第17页。
[14] 陈寅恪曾比较隋唐制度的三个来源：“所谓（西）魏、周之源者，凡西魏、北周之创作有异于山东（民按：即东晋、南朝）之旧制，或阴为六镇鲜卑之野俗，或远承魏、（西）晋之遗风，若就地域言之，乃关陇内保存之旧时汉文化，以适应六镇势力之环境，而产生之混合品。所有旧史中关陇之新创设及依托周官诸制度皆属此类，其影响及于隋唐制度者，实较微末。故在此三源中，此（西）魏、周之源远不如其他二源之重要。然后世史家，以隋唐继承（西）魏、周之业，往往于李唐之法制误认为（西）魏、周之遗物，如府兵制即其一例也。”见《隋唐制度渊源略论稿》“叙论”，第2页。关于礼仪、职官、刑律、音乐、兵制、财政等方面，隋唐亦多不因袭西魏、北周，而转辗仿效北魏、北齐及江右梁、陈的具体情况，亦可参阅该书相关部分的考辨，此处不再详述。
[15] 参阅牟润孙《从唐代初期的政治制度论中国文人政治之形成》，载《注史斋丛稿》第356－362页，按该文不同意陈寅恪唐代高宗武则天以后才重用文士之说，认为太宗时即已初步树立了文人政治的规模，亦可比勘陈氏之书而细玩之。
[16] 参阅汪荣祖《陈寅恪评传》，第117－118页。
[17] 陈寅恪《唐代政治述论稿》上篇，第14页。
[18] 陈寅恪《记唐代之李武韦杨婚姻集团》，载《金明馆丛稿初编》，第249页。
[19] 《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》，第324页。
[20] 《陈寅恪读书札记》旧唐书新唐书之部，上海古籍出版社1989年版，第81页。
[21] 陈寅恪《李唐氏族之推测后记》，载《金明馆丛稿二编》，第303页。
[22] 吴宓《空轩诗话》第127页录陈寅恪语，见蒋天枢《陈寅恪编年事迹》，第75页所引；参阅黄富源《陈寅恪初唐胡汉体用说试析》一文的分疏，见《贵州社会科学》2004年第1期。
[23] 陈寅恪《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》，载《金明馆丛稿初编》，第44页。
[24] 参阅陈寅恪《论李栖筠自赵徙卫事》，载金明馆丛稿二编》，第1－7页。
[25] 参阅陈寅恪读韩愈《送童邵南序》眉识，转引自蒋天枢《陈寅恪编年事迹》，第101页。
[26]以动态的文化观看待族群的嬗衍分合，此义陈寅恪揭之既深且精，非仅见于《唐代政治史述论稿》一书。然亦颇遭輓近学者意识形态化的责难和批评，以致我们今天又有必要依照陈先生的范式重新对其历史叙述进行纠偏。具体分析参见林梧殊《陈寅恪先生“胡化”“汉化”说的启示》一文，载《陈寅恪与二十世纪中国学术》，第268－278页。
[27] 见黄富源《历代政治述论稿》上篇，卷首所冠之导言。
[28] 顾炎武《日知录》卷一五，《宋朝家法》，见黄汝成《日知录集释》，长沙，岳麓书社1994年版，第572－573页。按此条下有杨氏注云：“不杀文人是美事，然如蔡京、秦桧、丁大全诸人则失刑也。”亦可见不杀大臣非止限于口说，实乃贯彻始终之制度化规定。
[29] 《程氏遗书》卷一五，《伊川先生语一》。
[30] 陈寅恪《邓广铭宋史职官志考证序》，见《金明馆丛稿二编》，第245页。又可参阅邓广铭《宋代文化的高度发展与宋王朝的文化政策》，载《历史研究》1992年第2 期。
[31] 参阅洪业《半部论语治天下辨》，载《洪业论学集》，北京，中华书局1981年版，第405－426页。按洪氏考证所谓“半部《论语》治天下”，实乃后人附会传闻之言。但赵普相宋，仍有引及孔门经典的奏对（见《续资治通鉴长编》卷二十九“宋太宗端拱元年二月丙午”条），正好反映北宋初年儒家价值由边缘向中心位移，以及“武人政治”开始向“文人政治”转型的实际情形。清高宗御批“普于忠恕之教，且未能服赝勿失，则亦徒知记颂而已。今乃云半部定天下，尤为卤莽可笑”（《通鉴辑览》卷七十二）；即画龙点睛地道出了北宋初年儒学复兴运动肇端之际，价值世界与行动世界的分裂与对抗仍未在政治形式上获得很好的解决。故此处仍袭用前人“半部”之语，乃取其由晚唐至宋代中期社会长程变动的转型象征意义，非谓材料来源上必有立论之根据而毫无夸饰也。
[32]宋代儒家复兴运动亦可追溯到唐代的韩愈。昌黎排斥释老，倡言儒家道统，其转移时代之风气，开启后来之机运，均无一不可视为宋学之滥觞，是宋儒重新复兴孔子教门的起点。但着眼于宏观整体，比较晚唐与北宋两代，“武治”与“文治”之区别仍很明显，依然是差异性很大的两个时代。参阅陈寅恪《论韩愈》一文，载《历史研究》1954年第2期。
[33] 《朱子语类》卷一二九，《本朝三》“自国初至熙宁人物”，第2783页。
