李渭之学，早年受于庭训，又请教于蒋信，此后广交师友，多方转益，好学发愤，先后拜谒湛若水、耿定力、耿定向、耿定理、罗近溪等，学问益进。他出入于湛、王两家，一意实践，归宗王学。他自叙为学三变云：“吾于此学，入白下（若水）时，觉与官和州时不同；登天台（楚侗定向），又觉与白下时不同；与近溪游月岩，又觉与以前不同。”[1]耿定力述其学之进程云：“公之学自却妄念，以至谨一介取与，去拘士岂远哉？道林先生破其拘挛，余伯兄（定向）谓之有耻，仲兄（定理）直指本心，近溪先生喝其起灭，率契毋意之宗。虽由师友得之，非好学发愤不能也，公没，未闻有好学者。”[2]
李渭之学，以求仁为宗，以毋意为的，一意实践，力倡先行。细而论之，重要有以下几端：
（1）仁体论
何谓“仁体”？李渭认为，心无不善，心无不仁，心之本体，即仁体，阳明所谓“良知本体”，李渭则称“仁体”。他认为，孔子之学即仁学，学孔就是求道、求仁，他说：“孔子学，学仁也”，“孔子之仁，即树根柢也。”[3]他任韶州知府时（1574年），就建“求仁馆”，与僚友诸生论学于其中，并在《同野自纪》中说：“道不明，则仁体裂，天地闭。惟是念念在民，使同归蔼然一体中，吾之愿也。”[4]他在入京途中，又与麻城耿氏兄弟论道。耿楚侗示以八语：“近道之资，载道之器，求道之志，见道之眼，体道之基，任道之力，宏道之量，达道之才。八者缺一不可。”[5]
李渭认为仁体即道体，它现成自在，常清常明，不增不减，不离日用，随处流行。他说：“浮云人间作雨，天上常清常明；狂风江中作浪，流水不增不减。知得常清常明，不增不减者，可与言学矣。”在他看来，仁体一本末，贯动静，无间断，无起灭；仁体不学而知，不虑而能，不学不虑，自然流行。所以他说：“本体无间断，学者不可起灭上做功夫”，“学是学此不学，虑是学此不虑。”[6]
李渭独唱“仁体”之论，源于他对“心有法可传”的否定，以挽救空谈心性之弊。李渭认为心无定法，法因人立，学孔不是求心，不是求法，而是求仁。他为马廷锡《渔矶别集》作《序》时说：“心有法乎？向者渭亦斤斤谒人曰‘心有法可传’，今读《鲁论·窃睹记》，夫子教指即心学，亦未见矣欠。……法因人立，心无法。有法，即心也……仁不离乎日用，执中不远于万方，圣人心法岂空悬摸索者哉？”[7]此“心无定法”论不仅是李渭与马廷锡的相异处，也是李渭与其他王门学人“心体论”的不同处。李渭论学，不言“心体”而唱“仁体”，救一时空谈心性之弊，深有见地。李渭的探索和笃实精神，由此可见一斑。故门人御史萧重望在《同野先生谱·序》中说：“辟异端，黜浮縻……任仁宗孔，继绝开来，心独苦矣。”[8]
李渭“仁体论”为他的笃实学风奠定了根基。李渭与泰州巨子罗近溪同官云南时，学者比较两人学业，称“近溪好谈性命，同野则一意实践”。[9]李渭平生以“必为圣人”自励，勇猛精进，笃实躬行，世称“好学先生” 。他一方面探究“仁体”，一方面躬身求仁。他“生平无日不以讲学为事，自乡举后，学者即景附之”。[10]中年以后，外任为官，讲学如故，在韶州知府任上，尝建“求仁馆”，与僚友诸生论学其中。晚年“回翔郡邑盖有廿载”，[11]又讲学于思南“求仁堂”、“普济亭”、“川上学舍”等，他以“四礼”训俗，又讲《易》于“点易洞”，“远近问学者以千计”。[12] “嘉隆以来，儒教大兴，郡人李渭倡理学，重躬修，教孝弟，行四礼，返朴还淳，士骎骎慕孔孟，排释老，习俗一归于正。”[13]李渭《重修学记》云：“吾郡邑士彦迩共渭，明孔学于川上学舍，躬庸德之行，笃信底理，彬彬然近仁。”门人萧重望《李先生祠记》云：“道学之传自先生始也……贵筑之学倡自龙场，思南之学倡自先生。自先生出而黔人士始矍然悚然知俗学之为非矣！”[14]李渭讲学的“求仁堂”后改为“为仁书院”，普济亭则改为“中和书院”；而邻近的印江县，因李渭之学影响，也建有“依仁书院”。僻处一隅、远离省会的思南及其周围地区，成为贵州阳明学派一大中心，李渭之功不可没焉。
（2）毋意论
用何种功夫归于仁体？李渭不主“默坐澄心”，而专提“毋意”之论。他晚年著有《毋意篇》,合《大学》、《中庸》、《易问》为一卷，对“毋意论”作了系统的论述。故学者称李渭之学“以毋意为宗”，又称“以毋意为的”。弟子萧重望《<同野先生祠编>序》云：“先生之学，毋意也。”俞汝本《王文成公生日祝田记》云：“其（李渭）学以毋意为主，其功以先行为归。”[15]说明毋意论在李渭之学中的重要性。
所谓“毋意论”，就是与仁体论相应的功夫论。李渭认为人自然知爱，自然知敬，无须静坐澄心以求仁体。在他看来，仁体现存自在，不离乎日用，随处流行。他说“仁不离乎日用，执中不远于万方，圣人心法岂空悬摸索者哉？”[16]所以他认为：求仁不可在意念思虑上做功夫，“本体无间断，学者不可起灭上做功夫。”因此“毋意”就是“不着意”、 “不安排”，不学不虑，不著纤毫人力。只要随处顺其所适，自然与仁体同归一体。
早在广东副使任上讲学时，李渭就颜其署轩曰“毋意轩”，并说：“孔子毋意，孟子不学不虑，程子不著纤毫人力，皆是不安排。知毋意脉络，即日夜千思万虑，亦是毋意；知无纤毫人力，即人一己百，人十己千，如此用力，实无纤毫人力。学是学此不学，虑是虑此不虑，知得不学不虑脉络，任人只管学，只管虑，都是不学不虑。”[17]故萧重望《<同野先生年谱>序》又称：“以无不知爱，无不知敬为天地灵窍；以不学不虑为不勉不思种子；以人一己百、人十己千为纤毫人力功夫。”[18]
李渭“毋意论”深契阳明知行一体之旨，受到王门学人的赞同。门人萧重望在《同野先生年谱·序》中说：“破本末之二见，谓动静非两途”，“尝读先师答秣陵顾君及‘爱根仁解’诸说，揽万夫而窥孔室，呼之子以反故庐，明孔子之宗如揭日月然。”门人罗国贤《序》云：“夫先生论学，或昭揭宗旨，或开示造诣，或破千古之疑，或求一时之弊。”[19]
虽然如此，李渭“毋意论”也遭到湛门学人的反对。湛若水弟子许孚远就主张“默识”，“存养”，他斥李渭“毋意论”为“精神散漫”，“欲速则不达”。许孚远《与李同野书》云：“老丈以毋意为宗，使人人皆由毋意之学得，无所谓欲速则不达者耶？……凡吾侪平日觉有胸次洒落时，感应顺适时，正是诚意端倪，要须存养扩充得去，若作毋意见解，则精神散漫亦。”[20]以上许孚远的评论，其实从相反的方面说明李渭“毋意论”具有反身求仁，一内外，贯动静的直截简易特点。李渭“毋意论”作为一种精神修养工夫，正是对王阳明心学立场的坚守。
（3）先行论
知行问题是历代儒者讨论的重要问题。在宋明诸儒中，就分别有朱熹的“知先行后”论，湛若水的“知行交进”论和王阳明的“知行合一”论。至李谓则独倡“先行论”，力主“躬行”，他与其子李廷言先后著有《先行录》十卷和《先行续录》四卷。
李渭论仁体，主毋意，而其最终归宿在于“先行其言”。他强调学孔为仁，贵在躬行。他说：“志孔孟所志，学孔孟所学，则亦孔孟也。”[21]又说：“学贵修行，若不知德，以与不修等，如入暗室，有目不见，以手扶壁，有足不前。”[22]
李渭“先行论”认为：知而不行，不是真知；先行其言，乃是真行。他坚持知行一体，又强调以行为先。“语行，知在其中；语先，后在其中。”[23]因此，他反对只读孔孟之书，而不行孔孟之行的人，认为这不是真仁。他说：“读孔子遗书，展帙逐墨，并心而赴时，父师见其诵读勤劬，不少悖谬，师可之，父兄以至朋戚皆称可，不以为非，彼亦怡然自许也。其可而许也，果孔子所谓仁者乎？长献于有司，信牒宿楮不可穷辞，有司见其不可穷以辞，而其辞不忤于众，故有司可之，党里四方人士皆称可，不以为非，彼亦泰然自满也。其可而满也，果孔子所谓仁者乎？果为仁，即日展帙，日逐墨，日日学孔也。”[24]
在泰州学派风行全国，其流渐趋空疏之际，李渭“先行论”有矫正时弊的作用，故当时学者比较泰州学派罗近溪与李渭时，认为：“近溪好谈性命，同野则一意实践”。曾师从唐荆川、罗念庵的江西徐云从，负笈远游思南，受业于李渭，他也认为：“荆川文人，近溪学人矣，而不如同野笃实。”徐云从于是从师李渭，终身不忍离去。
李渭“先行论”受到当时学者的充分肯定。邹元标称：“先生（李渭）论学，以‘躬行’名录，诚末世之瞑眩也。”邹元标批评“近之学者，谈杳缈之论，高入青冥，忽庸行之常，真若跛蹩”，他要求学人“以先生躬行为正”，“凡我同盟，请绎斯语，庶几为适燕之指南也夫。”[25]孙应鳌对先行论也大为赞同，并赋诗称：“如闻一妙语，为破半生愁。”[26]
李渭一生躬履践行，勇猛好学。他无论早年求道，中年为政，晚年立教，都“先行其言”。他是以精通理学又躬行实践而闻名于当时的大儒。著名学者耿楚侗称其为“好学先生”。他逝世后，明神宗皇帝亲题“南国躬行君子，中朝理学名臣”以示表彰。《思南府续志》称：“同野先生，为思南理学之宗……先生边隅一书生耳，其幼即携‘必为圣人’四字以自励，即此四字而论，通儒咋舌而不敢言者。先生敦然任之，看系何等担当！何等力量！夷考其行，又实与所志符合，殆所谓豪杰之士，虽无文王犹兴者也。”[27]
3、“名臣大儒”--孙应鳌
孙应鳌（1527-1584），字山甫，号淮海，别号道吾，贵州清平卫（今凯里）人，学者称淮海先生。其祖于明初调清平，授有军功，后以文学科第传家。其祖父、父亲皆中举。孙应鳌少而聪颖，9岁能文，遂师从塾师周慎轩，“日诵数千言，正襟危坐，务解大义。”后随父至云南。嘉靖24年（1545），王艮弟子徐樾提学贵州，孙应鳌归黔应试。徐樾一见，大奇之，认为必魁多士。次年发榜，果中乡试第一，时年20岁。孙应鳌就太学3年，因病归里，与马廷锡聚讲越山。嘉靖32年（1553），孙应鳌成进士，时年27岁。他一生宦游二十余年，是嘉靖、隆庆、万历三朝重臣，历任户科给事中、江西佥事、陕西提学、四川右参政、湖广布政使，升佥都御史，巡抚郧阳。隆庆3年（1569年）为蜚语所伤，请疾归里。万历元年（1573），复起巡抚郧阳，晋刑部右侍郎，旋改户部、礼部，掌国子监祭酒事，进讲《虞书》。万历5年（1577年）告病返乡，屡诏不出，起南京工部尚书，又辞。他以传教化俗自任，一意著书讲学，又与马廷锡、李渭诗文论学，著有《淮海易谈》、《四书近语》、《学孔精舍论学汇编》等。
孙应鳌不仅是当时著名的理学大师，而且也是贵州阳明学派的杰出代表。莫友芝称他：“以儒术经世，为贵州开省以来人物冠，即以词章论，亦未有媲于先生者。”[28]他早年受业于泰州学派徐樾，得阳明、王艮之学，又与楚中学派蒋信交往，“学术纯正，识见高明”，“通籍后，遍交罗念庵、胡庐山、邹颖泉、罗近溪、赵大洲、耿在伦楚侗诸臣公”。[29]胡庐山称“宇内讲明正学，楚有黄安耿公，蜀有内江赵公，黔有清平孙公，吾豫章有南城罗公，皆贤人也。”[30]他名满天下，海内以“名臣大儒”称之。孙应鳌曾两次辞官归里，于清平城南筑平旦草堂、学孔书院、山甫书院，前后讲学共12年之久，“问学者履盈庭”。著名学者吴国伦亲往清平，与他晤于书院。胡庐山弟子邹元标谪戍都匀后，首先拜访孙应鳌，所至讲学，必称先生。孙应鳌卒于万历12年（1584），年58岁，谥文恭，与赵大洲、胡庐山共祀蜀大儒祠。郭子章巡抚贵州，曾以未见孙应鳌为憾事，于是请建“孙文恭先生祠”，亲作碑记。惜《明史》、《明儒学案》失载孙氏事迹。
莫友芝称：“应鳌之学，以求仁为宗，以尽人合天为求仁之始终，而其致功，扼要在诚意、慎独。”[31]兹分析孙应鳌心学思想如下：
（1）心外无仁
《四书近语》是孙应鳌第二次辞官归里后的讲学记录，可视为他的晚年定论。他在《四书近语》中，通过对《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的重新诠释，系统地阐发了“即心是仁”、“心外无仁”的思想。这既是对阳明“心即理”，“心外无理”的直接继承和发展，又有救于空谈性理之弊。孙应鳌把“仁”作为天人一体的本体，使天理回到人，回到我，回到心，回到仁。“仁”作为一个核心命题，在其思想体系中占据重要地位。
孙应鳌认为“仁”既是天地之心，又是人心，换言之，天地之心与人心只是一个心，即是“仁”。这就是他的“即心是仁”，“心外无仁”思想。孙应鳌说：“仁即天地之心”，“仁者，天地生生之德”，“天地以一阴一阳化生物，所谓仁也”，“仁者，浑然全体，纯是天理之心”，“仁即贯通乎万物毕备之全体者”，“心外无道”，“心外无仁”。[32]他又说：“人心是一个仁，仁之本体全具于吾心。富贵贫贱，外物也，何能加损于心？惟不仁之人私欲固蔽，失其本心”，“当理而无私心之谓仁，得其所安之谓仁，无一毫惜身为名之念以杂其心为仁。”[33]他还说：“人生所禀之性，与天地同量，与民物同则，与万古同息，流行宇宙，至久而大，于穆不己，至精而深，昭旷旁达，至灵至明，粹然无杂，无有间隙，至纯至真，故圣名之曰‘仁’。”[34]孙应鳌宣称：“心外无仁”，“心存仁存，心亡仁亡”，“仁者天地之心，须时时以此激昂，不失了我的心，便不失天地之心。”
孙应鳌又以《易》证心。孙应鳌精于《易》理，在其晚年所著《淮海易谈》中，他以《易》说心，以《易》证心。他说：“盖天地，《易》而已亦，圣人得《易》，故与天地相似。得《易》者，得心也”，“《易》著何也？以著天地万物之理也，天地万物之理妙于心，故《易》著天地万物之理以明心也，古之圣人生而明诸心矣。欲人人皆明诸心不可得，于是著《易》之书为经”，“心之象便是《易》之序，心之变便是《易》之释”，“《易》之象，心象也。用《易》者，心用之也，是以六十四卦之大象皆言以只一，以字吾心与《易》象合矣。故《易》有圣人之道者，谓心也。”《四库全书存目提要》评道：“是书谓天地万物，在在皆有《易》理，在乎人心之能明，故其论虽以离数理为非，又以程子不取封变为未合，而实则借《易》而讲学。”
孙应鳌还以“乐”解仁。他说：“仁者，天地生生之德。这生生之德陈列之而有序，便是礼；流行之而不乖，便是乐。”他认为：仁是天地流行之真机，也是人“极美的种子”，[35]因此，在他看来，知仁为仁者，则可见天地之真机流行，自然与道同体，自然与道同乐。所以他说：“君子所性，仁义礼智根于心，这心体，大行不加，穷居不损，何尝不乐？不加不损，便是我心体之大处，只因常人不能见得此大，是以不能乐？所见既小、无一不在自己躯壳上计较，故虽处贫贱，不堪甚忧；即使富贵也，只是忧此心也，无一时能得本然之乐。周子令寻孔、颜乐处，所乐何事？颜子之乐，惟见大耳，见大便是乐，非见大之外又有乐也。知众人之所忧，便知颜子之乐，非颜子之所乐，又有异于众人之心体之外也。”[36]
由以上可见，孙应鳌认为“仁”是通天地，贯万物，同古今，流行宇宙，廓然大公，至久至大，至灵至明，至纯至真的本体。他把“仁”提升到了本体的高度。因此，在孙应鳌天人合一，万物一体的仁学视野下，天地之心与人心只是一个仁，外在的超越与内在的超越只是一个超越。他终于在继承王阳明“心即理”、“心外无理”的基础上，依据自己的生命体验，进一步发展成以“心即仁”，“心外无仁”为命题的思想。他归宗于仁，仁即是本体，本体在心，简捷易行，“仁”成为孙应鳌学说的基础和核心。故王枟称他“得孔孟所以教人之旨”。[37]
（2）求仁论
孙应鳌早年从蒋信学“求仁”之旨，“鳌常从道林蒋子游，讲求‘求仁’之旨。”[38] 他以“仁”为基础，进一步形成了以“求仁”为核心的思想。他认为：“仁”既然是天地万物之心，又是人之所以为人的根据。因此识仁、求仁、成仁便是人生本有的价值方向。他说：“圣门之学，全在求仁而己”，“一部《论语》，圣人唯教人以求仁，学者学此而己。”[39]
孙应鳌认为求仁必须首先识仁。所谓识仁，就是体悟“仁”本有的无欲、无意、无必、无固、无我的廓然大公境界。他说：“心本无欲，有欲则失其心之本体矣。寡欲者，求复其心之本体，寡之以至于无，则心本体复矣。”[40]他又说：“圣人之心，其始也，任理而发，何‘意’之有？其继也，顺理而行，何‘必’之有？其既也，与理俱化，何‘固’之有？其终也，与理俱止，何‘我’之有？盖未感，只是一寂然之体，既感，只是一顺应之常，故无是者之累，门人记此，真尽圣人之学。”[41] “格得此身与天下国家共呈一物，而致其知无有一毫疑惑障蔽，这便是识仁体……识仁则大，不识仁则小。”[42]
如何求仁？首先，孙应鳌认为：“求仁之道，只在一念人己之间，便可得人之心体。”[43]在他看来，无欲就是天理，一念之公即是仁。去人欲，全天理，慎言慎行，就是求仁为仁。因此他说：“圣门之学，身心之学也”，“仁不出乎言行之外，慎言慎行，即所以为仁矣。”他又说：“程子体贴‘天理’二字，亦自‘无欲’体贴耳，故无欲就是天理”，“有了一分人欲，便没了一分天理，去了一分人欲，便全得一分天理。”[44]
其次，孙应鳌认为：求仁之门路，在求之于我，求之于近。即近即我，就是一己之身心，他说：“苟吾一念之立、达，而推之于人，是即为仁之门路。”[45]他认为“仁”不离人伦日用，不在言行之外，所以从身心做起，从身边的实事做起，通过审己知人，推己及人，立人达人，以尽人合天，最终达到万物一体的本然状态，成就圣贤气象，这就是求仁。
再次，孙应鳌还认为：求仁之功，在“克己”。他说：“圣门求仁之功，通只在克己。”[46]他说：“仁者，人也。人之所以为人者，以有此仁尔，失此仁则不得为人矣。曰义、曰礼，都是成此一个仁”，“夫克己复礼，便可以为仁。则仁只是个心，而天下之人无不是一个心也，全得我之本心，即全得天下人之本心，自然万物皆吾一体，四海皆吾度内，故一日克复，则天下皆归吾仁之内，此便是以有立天下之心……仁之体段与为仁之功用，此节已尽之亦”。[47]
最后，孙应鳌认为：求仁之功简易直截。他认为：不为不仁，便是为仁。也就是顺应仁体之流行，自然复我本有之仁，去我本无之不仁。所以他说：“仁是我所本有的，不仁是我本所无的，不为不仁，即是为仁”，“圣门之学，全在自己身心上用功。”[48]在孙应鳌看来，“求仁”是极其简易的功夫。
我们可以看出，孙应鳌认为“仁”无时无处不流行显用于人伦日用。只要在人伦日用之间，遵循本心之仁，则视听言动，学问思辩，忠信敬笃，义利礼乐，恭宽信敏等，无非都是求仁为仁。他说：“君子无一事而不体仁，无一时而不体仁，无一处而不体仁。取舍存养对待皆是。”[49]他要求人们必须遵循仁的自然流行，服从仁的召唤，求得身心、家国、天下、万物本然和谐的秩序，从而实现一切存在的价值和有意义，实现人个体生命、社会生命、自然宇宙生活的终极安顿。从这个意义上说，“求仁论”乃是孙应鳌的立学宗旨。
（3）诚意慎独
诚意、慎独是儒门正心修身的重要功夫，《大学》讲“格物致知”，强调“诚意”功夫；《中庸》讲“已发未发”，强调“慎独”功夫。王阳明继承了孔孟正脉，他认为至善本心与践履功夫合而为一，即知即行，即本体即功夫。因此他说：“诚是心之本体”，他要求在心之发动处体验诚意，遵循良知。他认为诚意是“圣门教人用功第一义”，“为善去恶，无非是诚意的事”，“诚意是循天理”。这就形成了极富实践的特点。
但是嘉靖、隆庆以后，王门后学逐渐出现了以意念为良知，空谈心性，放荡无束，任心而行，率性而动的蔽病。人们一般认为，这种流弊延及晚明，才由刘宗周重提“诚意”、“慎独”来加以挽救。其实不然，孙应鳌早在刘宗周之前就专门提出了“诚意”，“慎独”的学术要旨，正如黎庶昌所说：“其学以求仁为宗，以诚意慎独为要，以尽人合天为求仁之终始。”[50]所以本文认为,孙应鳌是较早专提“诚意”、“慎独”功夫论，以挽救空疏之弊的心学家。
何谓“诚意”？王阳明认为，诚是心之本体，意是心之发动。所以他说：“心之所发便是意。”又说：“诚是心之本体。”孙应鳌继承了这种观点，他说：“意者，心之所发，正是独知之地。”[51]他认为心未发之时，无善无恶，心已发动时（即意），便有了善恶。此种善恶是人自己所独知，此独知就是良知。由于人人具有良知，因此，人应该在此心最初发动的“独知”之处，顺应良知，去做“诚意”功夫。如何做到“诚意”？孙应鳌说：“诚意，只‘毋自欺‘一句尽之。”[52]他认为“毋自欺”就是顺应良知，反身而诚，遵循天理，以求廓然大公，恢复心之本体；易言之，“诚意”就是“毋自欺”，就是“尽心”，就是“正心”，它要求恢复本心之善，保持本心之善，这也是不断恢复真实自我和实现真实自我的过程。
何谓“慎独”？孙应鳌认为，慎独是动静合一的功夫。在他看来，慎独不仅是思虑未起，即心体寂然宁静的静时功夫，而且也是意念已发之后，即心体发用的动时功夫。因此它是“合动静而一之”的。所以他说：“慎独者，知行合一之旨也”，“知行合一，便是慎独，慎独仅是知行合一；不能慎独只是外知为行，外行为知，非天命之本性也。”[53]
孙应鳌不仅要求在“心之所发处”做“诚意”功夫，而且还进一步立张在意念未发之前和已发之后，做“慎独”功夫。他说：“宋儒有看未发以前气象之学，此亦方便法门，圣门真正尽性脉络只是‘慎独‘二字。”[54]他要求在人所不见，不视、不闻而已所独知独见时，慎其独；也就是在心体寂然不动或感而遂通之时，都要不离本体境界，作到身心合道。这是动静合一、知行合一、天人合一的修养功夫。《中庸》曾说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎于其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显于微，故君子其独也。” 孙应鳌认为：“《中庸》首言天命之性，终言上天之载，始终以天，则中庸之道不过尽人合天而己。慎独者，尽人合天者也。高乎此者是佛、老之空寂，卑乎此者是世俗之功利。以其外乎天，不中不庸也。”[55]
诚意与慎独相为表里，反求于内又见之于外，始终诚其意，慎其独，使人遵循天理、良知，止于至善。这种动静合一，知行合一的正心修身的过程，就是不断恢复真实自我和实现真实自我的过程。这不仅突出了道德意识的自主，而且更突出了道德行为的自律，这对当时王门后学知而不行，率性而为的流弊能起到一定的矫弊纠偏作用。
总之，人本心是至善的，但心的发动则有了恶和自欺的趋向，因此孙应鳌要人在心的发动时毋自欺，在己所独知独见时，诚其意，慎其独，也就是人无时无处都在遵循善之本体或良知，表里如一，言行如一，获得人生的真实，也获得生命的真实。由此可见，孙应鳌坚信人心之善的同时，也对人性之恶有足够的警觉，他的“诚意”，“慎独”功夫奠定了他力行求仁的品质和笃实的学风。
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[1] 《黔诗纪略》卷三。
[2] 耿定力〈李同野先生墓志铭〉，见《黔诗记略》卷三。
[3] 《修思南府学碑记》，见《思南府续志》卷十《艺文门》。
[4] 《黔诗纪略》卷三。
[5] 《思南府续志》卷十《艺文门》。
[6] 《黔诗纪略》卷三。
[7] 《黔记》卷十五《艺文志上》。
[8] 《黔记》卷十四《艺文志上》。
[9] 《黔诗纪略》卷三。
[10] 《黔诗纪略》卷三。
[11] 《大儒治规·自序》，见《黔记》卷十五《艺文志下》。
[12] 《黔诗纪略》卷三。
[13] 《思南府续志》卷二《地理门》。
[14] 《思南府续志》卷九《艺文门》。
[15] 《思南府续志》卷11《艺文门》。
[16] 《黔记》卷十五《艺文志上》。
[17] 《黔诗纪略 》卷三。
[18] 《黔记》卷十四《艺文志上》。
[19] 《黔记》卷十四《艺文志上》。
[20] 《黔诗纪略》卷三。
[21] 《务川县迁学记》，见《思南府续志》卷九《艺文门》。
[22] 邹元标《先行录·序》，见〈黔记〉卷十五《艺文志下》。
[23] 邹元标《先行录序》，见〈黔记〉卷十五《艺文志下》。
[24] 《思南府学记》，见《思南府续志》卷十一《艺文门》。
[25] 《先行录· 序》，见《黔诗纪略》卷三。
[26] 《晤李同野》，见《黔诗纪略》卷八。
[27] 《思南府续志》卷十二，《艺文志·摭遗》。
[28] 《黔诗纪略》卷五。
[29] 《黔诗纪略》卷五。
[30] 郭子章《孙文恭公祠碑记》，《黔记》卷十七《学校志下》。
[31] 《黔诗纪略》卷五。
[32] 《四书近语》卷六。
[33] 《四书近语》卷三。
[34] 《教秦绪言·订学》。
[35] 《四书近语》卷六。
[36] 《四书近语》卷四。
[37] 王枟《四书近语·序》。
[38] 李独清《孙应鳌年谱》引《正学心法序》，第107页，贵州师范大学学报编辑部，1990年版。
[39] 《四书近语》卷三。
[40] 《四书近语》卷六。
[41] 《四书近语》卷三。
[42] 《四书近语》卷一。
[43] 《四书近语》卷四。
[44] 《四书近语》卷五。
[45] 《四书近语》卷六。
[46] 《四书近语》卷五。
[47] 《四书近语》卷五。
[48] 《四书近语》卷四。
[49] 《四书近语》卷四。
[50] 黎庶昌〈拙尊园丛稿〉卷二《督学文集·序》。
[51] 《四书近语》卷三。
[52] 《四书近语》卷三。
[53] 《四书近语》卷二。
[54] 《四书近语》卷三。
[55] 《四书近语》卷一。
