——王阳明的良知与致良知学说及其现代意义[1]
王阳明的良知说既是本体与存在论的，又是主体论和实践论的，或者说它已将本体世界、存在世界、主体世界与现象世界一气贯通，能够以流行发用或澄明显现的方式展示人生宇宙的真实，并唤醒人的实存生命的自觉，从而更加主动地参与意义世界的建构。良知本体与生命境界的统一，需要通过具体的人生实践活动来落实。从即本体即工夫，本体工夫原不可分的角度看，致良知必然指向人的心性觉悟与心灵境界的提升，使人类能够依据良知的活泼起用获得更合理健康的发展。由于现实的人生仍存在着良知遮蔽所造成的各种缺陷与弊病，所以致良知实际即是人类最伟大的人性去蔽化改造工程，是阳明一生学问思想最具有总结性意义的晚年定论。本文拟对此一问题展开讨论，并求教于海内外方家学者。
一、先天良知与后天经验
良知与致良知说是阳明“教之三变”的最后教法，也是他心学思想发展的高峰[2]。良知与致良知说不仅将本体与工夫、未发与已发、心与物、内（主）与外（客）、静与动、知与行整合为一体，圆融而无碍，使他的形上心学更具有精微和开放的特点，而且也简易化、实践化了学习圣人的修养工夫，容易唤醒实存主体的自我心性豁悟，使每一个体在超越与实践两个层面同时展现成德的自由，获得精神生命的安顿。如阳明所说：
吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说。今幸见此意，一语下，洞见本体，真是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨工夫。学问头脑，至此已说得十分下落。[3]
良知一辞源于孟子：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”[4]其后宋儒如横渠、二程、朱子于良知良能都无系统之发挥，陆象山虽提及“良知之端，形于爱敬，扩而充之，圣哲之所以为圣哲也”[5]然亦未见全面之阐述。惟阳明直承孟子心性理论主张，结合自己的生命体验，论说最为周延具体，且将人性“四端”与良知结合起来说：“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。[6]”按照孟子、阳明的意见，良知乃是内在的德性真实、本然的至善，是先验的道德潜能或道德理性。人心本有道德价值和伦理素质，此道德价值和伦理素质不学而能，不虑而知，但又可随时呈现，当下切己体验。终极超越之价值意义上的良知是天赋的、先验的，它不需要任何逻辑的必然性的推论，也根本不在知性或知识的分析范围之内。[7]
良知作为先验的本体论存在是否能够成立，为了便于说明问题，我们不妨试举语言学大师乔姆斯基（NoanChomsky）的生成语法理论以作参照，或许有助于诸如此类的哲学先验难题的解决。乔氏认为天赋观念（Innateideas）和心智（mind）机制作为先验的内在普遍规则，决定了人们获得知识的形式，儿童在缺乏足够语言资料的外在刺激的情况下，便能掌握极其复杂抽象的语法结构便是极为重要的明证。[8]天赋观念和心智机制当然不限于语言领域，道德潜能或道德理性也是与生俱来的，只需外在感觉经验的触发便会发动启用，通过主体意识的自觉省察体验亦不难“发现”。“见孺子入井自然知恻隐”就说明了它的内在性与普遍性，以及先天性与必然性，亦即不假外求的先验固有特点。[9]对比乔姆斯基的理论，更能凸显阳明论说的坚强有力。何况良知又可呈现为与对象相联系的境域中的道德理性与道德情感，以最为本真的方式呼唤和展示着自身的到场，在心物交融的各种意向性活动中纳入具体的历史文化内容，贯注流溢于经验世界和生活世界并为其提供意义，发用落实为价值选择和行为方式并成为其决断的依据。这是一个先验变经验的人性彰显过程，也是形上与形下两个世界不能分离——即下学与上达完全能够作到互贯互摄的根本原因。雅斯贝尔（KarJaspers）“极限境况”或“边际情况”的理论最能揭示良知的经验呈现，即人在生死关头的临界选择最能呈现仁心善性。一方面死亡的大限和威逼会使原有的日常世俗的存在凭藉发生根本性的动摇，人人都视为常态的意义基石面临着遭到消解的危险；一方面死亡状态的提前进入或生与死的参照性叠合亦会迫使人们重新检视生命存在必不可少的价值，寻找人之所以为人的究竟依止和终极意义。最终的结果便是发现自我心性本有的良知真实[10]。“生”与“死”的双重边际状况唤醒了实存生命的道德觉醒，引发了主体自我的彻底转化。这便是存在的重新“安排”与重新“发生”，意义的重新“进入”和重新“敞开”，本体论的根据只能是人性固有的本然“真实”或先天“至善”，离不开良知实存绝对主体存在性的“呈现”或“召唤”。不过，良知的实然存在只是为道德的行为提供了形上本体的可能，要真正化为道德行为还有待社会与文化的具体实践。这就是为什么阳明讲良知的同时，又讲致良知的原因。有如王阳明所说：
为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立能行，能持能负，卒乃天下之事，无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。……立志用功，如种树然。方其根草，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？
足见良知虽为先验的生命“本原”，要真正作到发用流行，或透过人的存在境域展开显现，仍需要外在生活经验的诱发，需要“渐渐盈科而进”的生命磨试活动的挑激，离不开“栽培灌溉”的后天工夫，不能缺少具体的客观条件的配合。良知本质上即是人性固有的生机，一如植树播种那样，只要各种后天的条件俱足，便必有枝繁果实的一天。先天与后天，超验与经验，二者合为一体，相互扶助支持，共同构成了良知“活”的显发展开势态。所谓“筋力日强，聪明日开”，便说明这是一个身心一体共同成长的过程。但就德性生命的展开或理想人格的完成而言，最重要的仍是在心性“本原”上踏实用功。用功既久则不仅先验的心性“本原”也具有了现实的体验品格，能够不断豁显自身并参与生活世界的意义建构活动，而且天赋的本体良知也能活化为人的生命行为或生存方式，可以展现为人的生命存在的活生生的在场性生存现象。这就是王阳明说的“今且只如工夫著实做去，时时于良知上理会，久之自当豁然有见”[11]。后天的工夫的作用只是以旁助的方法，促使先天的良知自然地显发或活泼地敞开，所谓“豁然有见”便是实存生命契入良知本体，本体与工夫长期相互作用，而最终获得了时机化的绽放与彰显。这一“豁然有见”的过程本质上即是人性固有之“至善”由先验变经验、先天变后天的过程，即天赋良知触发于人的道德实践活动而自动呈现的过程。良知并非外在于人的生命的存在，它不仅参与了生命的构成，随着生命的展开实现而展开实现，通过自己的外化形式获得了自己的本质直观，同时还以人的本真状态的方式参与了历史文化的创造，构成了历史文化人人可知可感的具体经验内容，赋予世界及人类的具体生活以真实可靠的意义。
良知既可以通过人与客观对象相联系的境域活动而显现，也可以经由外部世界的条件性诱发而运作。先验的良知确保了道德实践意义上的致良知的可能性与必然性，而道德实践意义上的致良知又见证了先验良知的真实性与普遍性。正如本体与现象不可割裂，良知本体完全可以自己将自己展示为良知现象一样，先验与经验亦不能割裂，先验的良知形式能够通过与客观世界的接触来组建具体的经验的良知内容，后天的工夫亦可以凭借具体的经验内容来彰显良知形式的绝对与神圣，即先验即经验，即形式即内容，二者之间既有区别，又完全统一。良知本体虽然并不就是道德现象，但却是产生道德现象的根源，道德现象即是良知本体的显现，良知本体必须以成就道德的方式来展示自身，不能不有以发用流行为特征的存在论经验的落实，亦不能不透过工夫论的具体实践参与意义世界的建构。这便是阳明所说的“若离了事务为学，却是著空”。从根本上说，人对良知的了解即是人对自身的了解，良知的实现则是人自身生命的实现。生命的实现不可能脱离具体的人生事务，良知的实现同样也不能缺乏具体的人事实践。因此，在阳明心学视域中，本体论的良知学说与实践论的致良知行动，二者恰好构成了先验世界与经验世界的融通与互摄，既可以为道德主体立法，又能够发动道德实践，都具有非常重要的为宇宙人生提供意义的作用和地位。
二、良知的超越性与内在性
“阳明夫子之学，以良知为宗”[12]良知说作为统摄阳明心学思想的核心关键，其哲理蕴涵可说是极为丰富，必须从不同的层面进行诠释，才能清楚揭示其关乎德性生命的全体大用。在本体层面上，良知说将本体论的儒家智慧豁然洞开，把形而上的儒家精髓和盘托出，既指出了人生宇宙的本来实相，又奠定了伦理生活和道德实践的理论基础。依阳明，良知即是心体性体，心体至善，性体至善，良知亦至善，是心性至善的本然存在状态：
天命之性，粹然至善。其灵昭不昧者，皆其至善之发见，是皆明德之本体，而所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之则，而不容有所拟议加损于其间也。有所拟议加损于其间，则是私意小智，而非至善之谓[13]。
阳明的看法不仅是对孟子性善论与《大学》“明德”说的进一步发挥，而且也将良知化的言说向度引入了宋明儒共同关心的本体论题域。在阳明看来，良知既是至善之性体，又是性体的昭明显现。性体来源于天命天道，是超越的、绝对的，又落实内在于人心，表现为内在判别的天然准则。易言之，良知说极大地突出了性体的绝对至善性普遍特征，充分地彰显了心灵境界自然无执的超越性品格，活化了儒家即体即用的形上智慧，不仅继承和发展了儒家一贯持守的以超越性的至善说心性的本体论意旨，而且也以较为新颖的形式揭示了心性神变妙应的发用功能。[14]
良知人人具有，无少欠缺，亦不容拟议加损，与心性本体一样，既内在又超越。就良知的超越性而言，良知即是天理。天理是超越时空的、普遍的，“不为尧存，不为桀亡”[15]；良知亦是超越时空的、普遍的，“亘古亘今，无有终始”。天理是宇宙的构成原则，又是人生的行为依准：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”[16]；良知亦是宇宙原则的呈现，是人生的本然“天则”：“鄙夫自知的是非，便是他本来天则”。天理使万物各得其所，各得其宜，“万物无一失所，便是天理时中”[17]；与天理同一的良知亦使万物各各相应于本有的价值，获得相对合理的安顿——致良知之天理于事事物物，则事事物物无不各得其理。天理代表天的本质，天的本质亦表现为天道，故良知的本质即是天道，是天道内化和落实于人性中的结果，相互之间是二而一、一而二的关系。天道的作用是万物并育，各正性命，“良知即是道，若无物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道”；亦即无不合于万物并育，各正性命的天道。正是由于良知同天理天道一样具有形上超越的特点，即一方面因其超越的自明性（明德）特点，故能将价值之光涵盖于一切自然秩序、心灵秩序、伦理秩序、文化秩序之上，一方面又因其形上（虚与无）的本源性特点，故能永远不失落其本体的优胜的地位。因此，正是在这一意义上，阳明才说：
仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说无，圣人岂能无上加一毫有？但仙家说虚从养生来，佛家说无从出离生死苦海来，却于本体上加却这些意思在，便不是他虚、无的特色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不曾着些意思在，良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我的良知发用流行中，何尝有一物超乎良知之外而能作得障碍！
良知本体无形无象，无障无碍，先天不违，后天奉时，范围天地，超越古今，故良知之“知”即是与“太虚无形”同体之“知”，良知之发用流行更是在“太虚无形”中无障无碍的发用流行。在这一意义脉络下，也可说良知之流行无碍亦是天德之流行无碍，良知之泽润万有亦如天德之涵润万有。在阳明看来，较之释、道两家，良知说更能还原宇宙人生的固有真实，更少人为添加的意思，更具有超越性的特征——既超越于现象界一切具有“貌象形色”的存在物之上，又作用于现象界一切具有“貌象形色”的存在物之中。因此，良知作为先验的形上存在，不仅是心的本体，也是宇宙的本源或一切现象物的本体，既不需要任何人为的主观意识的添加，也不必假借任何造物主的刻意造作，自然地就是人的存在状况的最原始的本色，自然地就与具有太虚无形特点的宇宙本体同一发用流行。更明白地说，既有良知自然之体，则当然有良知自然之用，“体”之虚寂无形与“用”之流行无碍，二者无间无隔，巧妙结合，正是宇宙天地之所以能生物化物的原因，也是良知不可能自外于宇宙大化的缘由。人类如果真要恢复自己的道德感与价值感，便必须恢复自己的良知“本色”；而恢复自己的良知“本色”，实质上便是恢复自己的本然天性。本然的天性不必有任何“有”与“无”的汰削添加，也不需要任何人为的拟以增减，它本来就与天地万物为一体，不能不是宇宙论式的，同时又以虚无的方式消解了一切二元对立，当然也是与一切存在同时存在着的。但无论以性说本体，以心说本体，或者以良知说本体，本体都只能有一个，不能有两个。故阳明有时又用“独知”指良知：
无声无臭独知时，此是乾坤万有基[18]。
所谓“独知”乃是指心本体与宇宙本体合一的存在论境界，是无须任何现象界相对条件的绝对本体之“知”；“无声无臭”则是对本体世界性状的概括性说明，是甚深静定工夫体验出来的真实境界。它不仅是现象世界产生的原初来源，而且也是人的意识活动得以构成的基础，虽然是普遍、绝对、超越的，但却可以个体心性体验的形式而呈现，或透过良知的灵明觉知体验工夫获得个性化的存在形式。而无论心本体或宇宙本体，都只是一个本体——即良知本体。这里的良知既是一种本体之知、形上之知，又是一种虚寂之知、虚无之知——良知既为虚无形上之体，又是灵明昭觉之知。[19]良知本体涵盖乾坤，遍润一切存有，既与宇宙人生合一，又是宇宙人生的大根大本。当然，从儒家的立场看，天理至善，天道至善，良知亦至善。至善绝待而无对，代表了宇宙万有的本质，构成了一切存在的存在性基础，既可在现象世界自然地发生种种作用，为世俗世间的伦理价值提供形上的来源，又自然地超越于世俗世间的伦理价值之外，始终保持自己绝对的本体地位而无所改变。这与道、释两家以超善说本体，较少道德色彩，缺乏伦理兴趣，更多地关注养生或出离生死苦海，反而在不增不减有如虚空的本体上添补了不少人为的意思，明显地有所不同。
良知如同大虚一样空阔、广大、寂静、透彻、无形、无相，是与天道天理合一的形上本体，并不等于人的存在世界的各种现象，同时又是内在于人的人人皆然的心性本体，离不开人的存在世界的各种现象。就良知的内在性而言，良知即是天理在人心中的呈现，是天理在人心中自然而然的明觉化“敞开”，是天道在人性中的落实，是天道透过人性自然活泼的秩序化展开。“良知者，心之本体，即前所谓恒照也”。良知的特点是虚明灵觉，良知之呈现即天理之呈现。所以“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”；“心之虚灵明觉，即本然之良知也”。程颢说：“天理二字，却是自家体贴出来。”[20]阳明认为程颢既云“体贴”，必是内在如实之体验，必有内在如理之自觉，可证良知为天理及天理可内在于人心之不诬。易言之，即孟子所说的“反身而诚”，王阳明所谓“有诸己之谓之耳”[21]。良知不是某种外在伦理权威的刻板化强加，只能是内在本然心性的真实呈现。人性来源于天道，天所命之性，其本质必然至善，此至善必可朗然自觉，故人性亦必然内具良知，并能自觉此良知。良知即是普遍的人性，是人性本有的“明德”。是人人皆有的自性光明本体。诚如阳明所说：
天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。[22]
良知为“明德”则闪烁在心体实然本真的深处，是人可以成就自己的人格或德性生命的终极价值根据；良知为发用则透显在历史文化的生命长河中，是重建人间伦理秩序的活泼生命源泉。“性无不善，知无不良”，“性”的“善”决定了“知”的“良”，先验的形上本体可以转化为良知作用层上的具体活动，在活动中便有了可以直接体认的经验内容，能够作为生命的光辉显发出来，成为存在论的事实见证。因此，良知作为人性的本质规定，也是人之为人的本体论来源——虽然良知本身作为形而上的本体并无任何规定性，也不需要在经验的世界或任何外部的存在物中去另觅来源。人性内具良知乃是普遍的、永恒的，无论从先验或经验两个层面进行观察，我们都无法否认人理所当然地内具着“良知”。
良知内在于人心人性，即体即用，即存有即活动，即未发即已发，即静即动，本质上与孟子所说的“本心”并无区别，但却更突出了它有体有用、圆融无碍的特征。就本体论而言，“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人所同具者也”。但从体用不二的角度看，有未发之中，寂然不动之体，则有发而中节之和，感而遂通之妙；未发已发犹如钟声，“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地”。而无论已发未发，都是对良知的方便说法，良知实“无前后无内外而浑然一体者也”。推而广之，以动静言良知，良知亦动中有静，静中有动，动而无动，静而无静，动静合一，动静一体。一如说内说外一样，说动说静，仍只是方便而已。“有事无事可以言动静，良知无分于有事无事也；寂然感通可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇时也，心之本体固无分于动静也，理无动静也”。同前述心体性体一样，这种即存有即活动，即体即用，体用一源，体用无间的良知本体论，乃是阳明以孔孟道统为本位积极回应佛教挑战，同时也吸取其合理的思想资源，以求重建儒家道德形上学的正面结果，突出体现了他为世俗伦理生活寻找形上依据和价值来源，重建意义世界与人间秩序，并力图将上（形上）下（形下）、内（主观）外（客观）两截打通的超卓智慧和强烈关怀。
良知为道德生活提供了先验、超越、内在的本体依据，也是人之所以为人的必要充分条件。人为什么具有道德？人为什么要在生命成长的过程中时时做反求诸己的工夫？为什么人性人格本有尊严，人性人格尊严不可剥夺？人为什么在生死危难之际能主动慷慨赴义，表现出无限的意志自由或生命光辉？人为什么生命有限却能趋入无限？亦即为什么经由道德的进路，人能摆脱感性生命经验法则的制约，跃入无限超越的精神自由的天地，如实证入实然存在的本体形上境界？诸如此类的人生问题，都可从良知既超越又内在的本体论中找到说明。看不到良知的内在超越，忽视了良知的奠基性第一原则，仅从外部寻找道德实践与伦理生活的依据，把人性的光辉化约为某种外部决定论的存在物，或者简单化地以某种客观经验物来定位人人本有的良知，这一切便无从解释。在阳明这里，良知乃是人类一切活动获得超越价值的终极本源，也是世俗生活之所以存在着意义和希望的终极本体。与西方预设外在的上帝以作超越的依据不同，良知作为超越的依据乃是内在的，正是顺此理路脉络，阳明才说：“人胸中各有个圣人”；“心之良知是谓圣”[23]；“良知在人，随你如何，不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还扭怩”；“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”[24]。既然无论贤愚都同具良知，也就人人皆可提升自己的生命境界，人人都能通过修身的工夫成为尧舜。在阳明看来，人性实现的价值高于包括政治在内的其他一切，良知或道德面前人人绝对平等，良知的世界才是第一义的世界，它从根本上维护了每一个体和人类存在的尊严，确保了道德行为和伦理生活的可能。这不能不说是孟子人性本善说之后，又一次人性启蒙的绝唱高歌！
三、良知是生命的活泼机藏
在生命实存的层面上，良知学说亦颇显精彩。《传习录》载：“良知是天植灵根，自生生不息”。“天植”指良知的先验性与内在性，即良知乃是虚寂无形的心性本体固有的具备生成论势态的灵知灵觉。“生生”出《易经》“生生之谓易”，“天地之大德曰生”[25]；指生命活动的充分展开和创造发展，价值的源头活水的不断涌现与沛然流出。故守护住自己生命中的良知即是“培根”的工作，以良知为根才能设想德性生命的枝繁叶茂与花开果实。可见良知以其生生不息的德用属性，亦可使人获得创生性的生命。此属性来源于或同质于宇宙的创生性总法则，因此也必然能够从本体论的意向性活动转向存在论的生命活动。换句话说，即“天植”是成德成圣的内在先验性本体根据，“生生”则是迈向圣贤境域的实践性动力源泉。就良知为天植灵根而言，孟子说：“人之所以异于禽兽者几稀”[26]，如果我们追问人与动物的区别究竟何在——譬如试用西方现象学加置“括号”的还原方法，或依据中国文化固有的与“表诠”相对的“遮诠”的解释学进路，追问人不是什么而说明人最终是什么？这不能遗漏或消解的最后“剩余者”则不能不说是人人本有的人性。而人性的灵根，亦即人性的本质规定，则不能说不是良知。正是由于天植良知的创生性活泼贯注，生命才有了明觉灵知，能够感通万物，具备了仁、义、礼、智之性，以及恻隐、善恶、是非、辞让之情，人也才成为宇宙天地间一切存在最有灵性的生命——人为万物之灵，成为与浩然大化一气贯通、无间无隔的活泼生命存在。良知的先验性及内在性，说明生命本有尊严，生命本有价值，生命不能压制，生命值得珍惜，生命与生命之间能够互相感通，人与人之间应该彼此尊重而且亦从根本上值得尊重。而仁道就是“生道”，“生道”即意味着每一生命都应自由舒畅，每一生命的自由舒畅都应以不妨碍其他生命的自由舒畅为前提。因为自然生命作为始源性的基础，经由良知的流溢贯注和明觉唤醒，可以不断提升为道德的生命、文化的生命，与天地合德、日月合明的超越的生命。人于是就不仅为一生理的、生物的、欲望事实的存在，更重要的还是一价值的存在，意义的存在，精神的存在，无限超越的存在。良知一旦泯灭，生命立即枯萎，价值立即隐遁，意义立即消失，局限立即显现——生命既已懵然茫昧，存在既已完全封闭，自我既已彻底异化，人生岂不陷入绝望？人生宣告绝望，世界立即堕入黑暗，生命则必然趋于死寂，存在亦必然归于毁灭！所以良知的灵明就是天地的灵明，良知的创造活力便是宇宙的创造活动；“充天塞地之间，只是这个灵明”。良知的灵明使天地万物的生命合成一个生命，使心灵秩序、伦理秩序、文化秩序、宇宙秩序合为一个秩序——一个和谐广大、美伦美焕，生机勃勃的生命大秩序。就生命的充分展开和创造发展而言，良知即是深植于心性之中的“生生不息之根”。天地的精神就是创生不已的精神，这种创生不已的精神也就是人的生命精神，因为生命的本质与宇宙天地一样，无论面对何种变故，受到何种压抑，遭遇何种摧残，发生何种不幸，都要充量展开，都要充分实现，都要继续默运生息，都要不断创造发展：
太极生生之理，妙用无息，而常体不易；太极之生生，即阴阳之生生。
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[1]本文为国家社会科学基金项目先期成果之一。项目名称：“明清时期贵州阳明学地域学派研究”；项目编号：07XZX004；并曾在浙江余姚“王阳明学术思想国际研讨会”上宣读。
[2] 钱德洪《刻文录叙说》概括阳明“教之三变”说：“居贵阳时，曾与学者为‘知行合一’之说；自除阳后，多教学者静坐；自江右以来，始单提‘致良知’三字，直指本体，令学者言下有悟，是教亦三变也。”可见良知说作为一种本体论的施教方法，在阳明心学体系及其一生活动中，实具有极为重要的总结性地位。见《王阳明全集》卷十一，吴光、钱明等编校，上海古籍出版社1992年版，第1574页。以下凡引此书，均简称为《全集》。
[3]钱德洪《刻文录叙说》，《全集》卷四十一，第1575页。
[4]《孟子·尽心上》，见焦循《孟子正义》，北京：中华书局1987年版，下册，第897－898页。
[5] 《陆象山全集》卷二十，《五陵县学记》，北京：中国书店1992年版，第152页。
[6] 《传习录上》，《全集》卷一，第6页。以下为免烦复，凡引文未注明者，均出自《传习录》，不再另列脚注。
[7] 张载（横渠）《正蒙·诚明篇》：“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已”；已将先验（天德）良知与后天知识（见闻之知）作了区分。王夫之解释“天德良知”说：“仁义，天德也。性中固有之而自知之，无不善之谓良。”性中固有之“天德良知”实即德性之知，根本就与知识学范畴的“见闻之知”不同，不能将二者混为一谈。见王夫之《张子正蒙注》，北京：中华书局1975年版，第93－94页。
[8]参看乔姆斯基对斯金纳（B·F·Skinner）《言语行为》（VerbalBehavior）的评论，载美国1959年《语言》。
[9] 按王畿《龙溪王先生全集》卷六《致知议辨》：“先师（阳明）良知说，仿于孟子。不学不虑，乃天所为，自然之良知也。惟其自然之良，不待学虑，故爱亲敬兄，触机而发，神感神应。惟其触机而发，神感神应，然后为不学而虑，自然之良知也。”此语实已指出阳明的良知说来源于孟子，更重要的是还点明了良知的先验性存在虽不必假借任何外部条件，但如果要真正发动起用或展开运作，仍必须依靠外部客观经验世界的触机诱发。
[10] 2007年4月笔者在浙江余姚王阳明学术思想国际研讨会上宣讲此义时，曾有学者依据个别人即使面对生死的最后临界关头，亦未有本然性的良知呈现或醒觉的事实，质疑上述观点的理论存在根据。鄙见以为，任何人都无法否认面对死亡大限——即必死性的降临突然成为真实时，仍有各种各样的人生态度的选择可能。最明显的便是或者逃避不顾，放纵堕落，及时行乐，最终埋没了本然性的心性真实，无从踏上良知召唤的解脱超越之路；或者积极面对，勇猛回应，当下悟觉，最终彰显出本然性的心性真实，踏上良知召唤的解脱超越之路。但就一般情况而言，由于死亡乃是日常世俗虚假价值与虚假意义的最大解构力量，所以最容易唤起人的终极关心与终极认同，从而实存地获得代表高层次心性的良知的光明照耀，维护有死的人的生命尊严。先秦以来便广泛流传的“人之将死，其言也善”一语，便很好地总结和概括了此种普遍性的经验，根本就不能凭借其他负面现象推翻死亡对终极真实开显的价值与意义。何况即使存在着至死执迷不悟或终生陷溺于欲念贪求的人生图景，亦只能说明良知遭到遮蔽的不自由状况，并不能在本体论的层次上否定良知的存在。从根本上说，死亡前的丑恶人生态度，反而更有利于旁助他人反观自己，并唤醒人人皆有的本然性真实良知，在生死的最后关头获得大彻大悟的解脱或自由的超越。
[11] 《与道通（周中）书》第二通，《全集》卷三十二，第1206页。
[12] 《龙溪王先生全集》卷一《天泉证道记》。
[13]《亲民堂记》，《全集》卷七，第251页。
[14] 唐代禅宗荷泽系人物宗密（780－841）认为人人都有内在灵知，灵知即是空寂之知，心之本体，众生皆有的真性，并说“知之一字，众妙之门”。此语用来形容良知之知，亦颇为妥当贴切。同宗密的“灵知“一样，良知既有心性本体的意义，又有神变妙用的功能，既强调了”体“，又关注了”用“。阳明是否受到荷泽宗的影响尚待进一步深入探讨，但二者之间有着某种程度的一致性则显然是事实。宗密之说见《禅源诸诠集部序》卷上，《大正藏》卷四十八，第402－403页。
[15] 程颢、程颐《二程遗书》卷二《二先生语》。
[16]《诗经·大雅·烝民》。见《十三经注疏》，北京：中华书局1980年版，上册，第568页。
[17]《二程遗书》卷五《二先生语》。
[18] 王阳明《咏良知四首示诸生》，《全集》卷二十，第790页。又阳明尚有《答友人问良知》二首云：“良知即是独知时，此知之外更无知；谁人不有良知在，知得良知却是谁。”“知得良知即是谁，自家痛痒自家知；若将痛痒从人问，痛痒何须更问为？”可见良知既是本体又是存在，需要将本体论与工夫论打合为一片，才能真正有所证入，并在身心性命上受用获益。见《全集》卷二十八，第791页。
[19] 虚无并非是与实有对立的概念范畴，而是超越于虚与实、无与有二元对立的绝对本体。绝对本体只能以虚无的状况存在，既超越一切又遍摄一切，具有活泼的生成态势，乃是现象世界得以成立的本源性根据。
[20]《二程遗书》卷十二，《明道先生语》。
[21]《与马子莘》，《全集》卷六，第218页。按“体贴”二字，阳明作“体认”。
[22] 《大学问》，《全集》卷二十六，第971页。
《书魏师孟卷》，《全集》卷八，第280页。
[24]按愚夫愚妇指不识字的普通百姓，不识字的普通百姓与圣人一样亦有潜在的道德本质，有共同的不增不减的本体论良知，可证这便是中国文化一贯固有的人性或道德面前人人平等的思想。比较陆象山“虽不识一个字，亦须堂堂正正做人”的说法，可谓颇有相互彰显，互相发明之妙趣。天赋人性平等距离天赋权利平等虽尚有一步之差，但哲理或逻辑上的贯通并非没有可能。惟此处限于主题及篇幅，无法详细论述。
[25]分见《易经·系辞上》，《系辞下》。见《十三经注疏》，上册第78页；下册，第86页。
[26]《孟子·离娄下》，见焦循《孟子正义》，下册，第567页。
