——王阳明的良知与致良知学说及其现代意义
良知之灵根深植于人心，又遥契于大化流行之天道。只要人心不死，良知就能显发活泼的创造生机；只要天道常在，良知就能灵妙起用永无止息。阳明屡次提到良知即天理，而良知之理实即太极生生之理。太极生生之理，即化育万物的生生之仁，亦即天道、天理、天德之流行。太极不可能自外于阴阳之外，阴阳之中必然涵有太极，故太极之生生，本质上即是阴阳之生生；太极生生之理本质上即是天地万物生生之理，朱子岂不早就有言：“人人有一太极，物物有一太极。[1]”由于个体生命乃禀受宇宙大化流行的大生命而来，太极生化之理就内涵在形上形下一切存在之中，因此，良知作为存在的势态性力量，亦禀受天道、天理、天德之大化流行而生生不息。这便是人与万物共同拥有的太极生生之理或生生之仁，是本体经由存在转化出来的创化力量，能够成为活泼泼的生命体验境界，化为活生生的实际生存现象，绝非任何思维概念所能定义，也非任何猜测计算所能臆度。任何人都可以在良知呈现的过程中感受到内在人性生息不已的奋励和跃动，领悟到心不容己的价值创造的人性实然或本然，生命于是也可以在此过程中调适上遂而契接于宇宙大化及可生物造物的形上本体：
仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦有个渐，所以生生不息。
与内涵着“生生不息之理”的“仁”一样，良知也透过实际的生存并与其一起“流行发生”，成为既能展开又能为我们领悟的创化消息，并以始源性的方式提供了人生宇宙本真状态的存在论基础。人正是凭着良知的灵明启动及生生之仁，才在生命的运化过程中，超越生死的大限和毁誉的权衡计较，不断地参与道德的实践、精神的创造、文化的传承、宇宙的化育等实存生命不可须臾或缺的各种活动。而所谓创造的生命就是要将生命的意义与价值充量提升，充量撑开，最后实现良知的全体大用，使整个宇宙都因良知的灌注而呈现出无处不周遍的、天德流行的、生化不已的欣融存在境象。犹如根之抽芽发干，生枝吐叶，开花结果一样，这是一个渐次产生的过程，但无论何种情况，良知都是其根本。拥有了这个根本，即意味着拥有了生息运化并最终达致枝繁叶茂一派春意的各种实践性可能。良知本身即代表了生意与生机，可以促进生命的成长与实现。如阳明所说：
良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。
在阳明这里，良知本就是可以依体起用的创造性力量，与现象界一切存在始源性的本质完全统一。不过，有必要再次强调的是，与有限而相对的现象世界相较，良知的世界乃是无限而绝对的。但无限而绝对的良知决非静态的结构，更不能视为形下世界实体化的一物，它本身就与宇宙大全一体，或者说就是宇宙万物最始源性的本体，始终以无执的万物一体的本然性存在状态来发用流行，即本体即现象，即现象即本体，代表着生物成物的宇宙创造力量，象征着大化流行的宇宙生命本质，永不止息地以“仁道”即是“生道”的方式显示着自身，不仅要在生化不已的过程中发展自己和实现自己，而且实际已成为一切价值创造的根本来源，有着涵摄万有但又不滞于万有的活泼超绝力量，实为生命最具有本源性与生发性的一大“活机藏”。在参赞宇宙化育的创造过程中，在良知灵性之光的超越涵盖下，生命存在的气象自然能浩浩然与天地合流，生命存在的意气也自然直入苍穹而与之同一无尽，人的创造本质与宇宙的化育本质已完全从根本上合辙一致，自然生命、道德生命、文化生命、超越生命也浃然融凝为一个完整的整体。良知从本体世界进入存在世界，将灵根深植于心性本然而又实存的深处，使生命免去了昏懵沉沦的痛苦，具有了灵知灵觉且同时沟通形上形下两个世界的特点。所以生命的实然唤醒者和承担者只能是良知，良知呈现的过程即是本然真实的生命展开的过程，是人在不断变化着的生存态势中实现和完成自己的过程。良知昭然朗现的生命才是充满价值和意义的实然生命，它是以生生不息的现象学显示方式降临于人生宇宙的。
四、良知的绝对主体性地位永远不能失落
良知由存在论世界进入主体性世界，往往又表现为道德理性之知与道德情感之知，亦即孟子的“四端”，陆象山的“心根”，阳明的“灵根”的扩充呈现。主体性本来就植根于生命本体世界的内部，可以通过良知即体即用的活泼发动而获得最大限度的彰显。良知的活动本质上就是主体世界的活动，但主体世界的活动却离不开道德理知与道德情感的源头活水，良知作为“天植灵根”恰恰好为其提供了先验的保证，本身即是道德与伦理之所以可能和必需的存在论依据。所以良知说的提出即是对人的主体性的内在根源的深挖与开拓，处处都洋溢着充分肯定和赞美人的精神价值的热情与关怀。
良知作为心性的普遍主体性承担者，首先表现为人人皆有的道德理知。道德理知即知善、择善的是非之心。“孟子云：‘是非之心，知也，是非之心人皆有之’；即所谓良知”[2]。是非之心即内在的道德理性判断能力和判断准则，亦即正义、正直的道德理知与道德公心；因为良知本然是善，本然知善，所以亦本然是正义、正直的理知之心、公正之心，能本然地判断事物的公与不公、正与不正、对与不对。如阳明所说：
尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。
良知作为先验的道德理性原理（天理），当然离不开主体意识的自觉，同时也有如康德的道德律命，乃是道德判断与道德行为的依据[3]。其呈现乃是本然的、自然的，人越能倾听良知的呼唤，道德律令的声音便越强大，人也就越能返回生命的本真状态，并作出自觉适宜的行为抉择。凡真有此内在体认的工夫，都必然“真有以见夫良知”。如果离开良知的道德律令去另寻外部的判断原则，那便是远离了真实本然的自我——至少是道德动机世界的真实本然的自我，堕入了儒家所一贯反对的告子“义外说“的歧途：
良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用，若良知发用之思，则所思莫非天理。良知发用之思，自然明白简易，良知亦能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳攘，良知亦会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。
良知是自知即是说良知自知自身本然之善或心性本然之善，又自然地朗现为廓然大公、无执无著的道德判断准则，以道德律令的形式自然地、不容己地指导知善、择善的行为。良知即知即行，即行即知，不但是知行合一说的深化与发展，也显示了体用不二的一元论心学精神。而无论知（自知、知善）或行（指导行为的知善及落实为行为的择善），其主体都只能是代表生命本真的绝对良知。绝对良知一旦在作用层上显现与到场，即意味着代表理知自我的主体性的显现与到场。
作为心性主体承担者的良知，还表现为无人不具的道德情感。道德情感主要是能好善、憎恶的好恶之心。“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万变”。无论是非或好恶，都是良知本体的显现，离开了是非或好恶，良知本体亦无从谈起。但是非之心与好恶之心只是一心，因为唯知善方能好善，惟知恶方能憎恶，而好善者必能憎恶，憎恶者亦必能好善。道德情感的正与不正、公与不公、合理与不合理取决于道德判断的正与不正、公与不公、合理与不合理，而道德判断不化为或不来源于情感体验、境界体验亦不真实不深刻。道德理性与道德情感相互映证，彼此彰显，灌注一切万有，参赞宇宙化育，不断提升生命意义的层级，廓然与一切生命存在同休共戚，自然能产生万物一体的博大人道情怀与崇高境界。这就是阳明所说的“尽了万变”——无论在任何伦理处境中，良知作为人的绝对主体性都会发出相应的道德律令，通过道德理性和道德情感的渠道选择适宜的行为——当恻隐则恻隐，当羞恶即羞恶，当尊敬则尊敬，当是非即是非，无论置身于何种伦理境域，都可应万变而自有超然绝待之良知为其主脑。
如果说绝对主体性的良知作为“能好”“能恶”、“能是”“能非”之心是“一”，不同伦理境遇中的“所好”“所恶”、“所是”“所非”的客观对象是“多”，那么阳明所说的正是“一”与“多”的辩证统——主体性的良知虽为“一”，却可以应对不同道德境遇或伦理对象纷繁复杂的“多”。无论良知与任何具体时空条件下的伦理境域相遇，也无论它们之间会发生何种势态性的关联，它都会以应万变而不穷的方式发出“善”的意向性指令，将人可能出现的各种行为纳入到道德自律的轨道上来。这就是阳明所说的“随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也”[4]。良知自身虽不变却能应万变，具有随机灵活起用运作的特征，能够依据不同的是非好恶形式参与意义世界的建构，表现出一种深层的绝对主体性性格。以此超然绝待之良知为究竟之依止，一切存在亦皆无不可以收摄于道德主体的关怀光照之下，在心物交融的生命境域中得以贯通凝一，成为意义与价值的存在物。正是在这一言说脉络下，阳明又把良知称为“准则”、“明师”；与任何其他外部世界的道德原则或伦理规范相较，良知的原则都是第一义的原则。我们只有听从良知最本然的价值诉求的指引，依据良知最本真的召唤的昭示，去积极主动地把握人生的路径，才能彻底地恢复或获得自己本有的绝对主体性，才能充分地了解自己的人性真实并拥有人应该拥有的自我尊严和价值。
与康德认为道德情感不能通向自由意志不同，道德情感在阳明这里恰恰是获得超越、跃入自由的根本原因，是进入本体世界、契入最本己的真实自我的一种方式。因为出自良知的人生活动必然伴随着阳光般温暖的生命情感，或者说与良知一起沛然涌出的必然是春风般润物化物的生命情感。尤其重要的是，依据良知这一天然的准则明师发出的真实感情，其特点本来就是人与人、人与万物的感通，当下可以是同情，当下可以是恻隐，当下可以“念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖而思以此求之”，当下可以“视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体”。在良知的世界中，天地万物都是情感关注的价值存在，它们都只能是目的而决不可以成为手段。情感自然而真实地流出必然离不开人的真诚恻怛，或者说真诚恻怛原来就是道德情感的本体，所以致良知在某种意义上，即是将生命本有的真诚恻怛，投射或落实于道德行为必有的对象上的具体实践活动。缺少了真诚恻怛的内心情感，离开了身心情志都浸润于其中的深沉感动，无论伦理生活或道德行为都难免表面、肤浅、空洞和虚假，它们都会因为没有人的真实生命和情感意志的配合而变得毫无意义。可见主体性的全面开发不能撇开道德情感不管，情感的精神性形上升华乃是生命成长的第一义大事，其中不能不有仪式礼文或情境教育的配合与调整[5]。这种道德情感不仅避免了理性认知的抽象、干枯和僵硬，而且可以比理性认知更真实地领悟存在的意义与价值[6]，与自由意志一样，当然是超越、自由，不受任何限制，但又必须承担责任，需要对自己的（情感）抉择行为负责的。良知不仅具有极为深层的绝对本体的意义，而且也蕴藏着极为重要的精神自由与生存自由的内涵。阳明说：“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。”良知开出的实践理知，本质上只能是主体自由意志的道德理知，足以维护生命的神圣与庄严；良知开出的生命情感，当然亦有助于提升道德境界，能够实现生命的最高自由与最高价值。而“恻隐之心”作为一种道德情感之所以能显现“仁”的价值，展示“不可胜用”的活泼自由精神，也是因为它并非纯粹形式的自由或概念逻辑的自由，而是时刻跃动在生命中的生存势态的自由或生活境域的自由。这正是中国特有的生命的体验的哲学智慧，将情感道德化、美感化、本体化的智慧。本体境界并不排斥感性化、经验化、生活化的人生行为，但感性化、经验化、生活化的人生行为也有必要主动透过本体境界不断提升。否定了感性存在的自由因，便等于否定了情感生活的道德可能性。因此，即使是人的性情世界，也不能不有主体致良知的实践工夫，由致良知的实践工夫将个人质碍驱壳的“小己”化为与整个宇宙息息相通的“大己”，才能真正成就一个充满人间关爱与温情的世界。用本体世界去否定人的感性存在，或用感性世界去否定人的本体存在，都会危及人的真正道德生活；包括人类社会在内的整个宇宙，在阳明看来都是情理互摄、心物交融的生命实践的道场。
良知作为人人本有的明觉灵知，不但能为人文活动提供宗教式的精神价值，强化人类社会生活应有的普遍主体性，而且还有感物应事，发为智用——即将知识摄入良知，或由德性生命转出智性生命的一面。此一问题阳明虽讨论不多，尤其与朱子理学系统相较，如何认识世界以满足人的知识学兴趣，更非陆王一派心学思想的主题，但也不是毫无涉及，没有再加诠释的可能。心学系统或多或少仍存在着开出智性主体世界的潜在言说向度。阳明说：
良知不由于见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。……故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。大抵学问工夫，只要主意头脑是当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见莫非致良知之功。盖日用之闻见酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。
前面已经反复提到，良知本体乃是天赋的、先验的、内在的，其存在不需要借助任何经验见闻方面的知识。但良知又即体即用，即存有即活动，它当下即是呈现，当下即是发用，当下就能判断，当下就能感物应事……。一句话，无论现象世界或经验世界，都是良知本体澄明显现的世界，都是良知本体发用活动的场域。现象世界与本体世界不可二分亦不能二分，通过经验见闻亦可彻悟先验心性本体。良知本体与经验见闻是不即不离的关系，我们不能舍弃生命现象去孤立地空谈良知。在良知的主导和指引下，人们可以更积极地投入日常世俗生活，更积极地参予一切物质、科学、伦理、政治、艺术、宗教的创造活动——只要这一切活动可以增进人类永恒的福祉，能够与宇宙统一的生命运作保持生态秩序的和谐，就都是良知的发用流行，就都是道德生命的展开落实。因为增进人类永恒的福祉，与宇宙统一的生命运作保持生态秩序的和谐，乃是符合良知本质的事。符合良知本质的事，良知自然会以道德律令的形式要求人们去做，良知自然会发用于事物而显现为实践界的经验活动。这就是阳明所说的“不滞不离”——良知既不滞于知识也不离于知识，经验世界的见闻知识莫非致良知之功，即使是声色货利等世俗活动，如果“致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非是天则流行矣”。声色贷利等功利活动（工具理性）若以良知（道德理性或价值理性）为主宰，尚且是人类获得自身至善价值的必要环节，将此哲理义涵的逻辑诠释进一步演绎展开，又如何能排斥民主与科学等能增进人类永恒福祉、参与宇宙生化不息之道的知性活动呢？
良知本质上是存在论的，离不开直觉体验，可以帮助人们更好地把握价值，成就道德的世界，但它同时又是主体论的，可以根据人类自身的要求致力于世俗世间的各种人文与科学的活动，并不排斥“即物穷理”或“格物致知”的知识学活动，可以将人类必不可少的智性生活涵摄进来，在成就道德的世界的同时，也成就知识的世界。前引阳明“思是良知之发用”之说，便说明了良知具有“思”的主体性价值。尽管“良知发用之思”与“私意安排之思”仍有所不同，“天理”与“物理”也存在差异，阳明的看法始终具有明显的道德形上学的取向，但也未尝不可以包容理性与知识——更直截地说，它本身即是理性与知识得以构成的生成性根源，是以逻辑性与清晰性为特点的认识活动得以产生的前提性条件。由此可见，良知要求开出民主与科学，或者说良知发用流行于人类社会生活而开出民主与科学（同时也防止民主与科学的种种负面弊端）[7]，乃是必然的、自然的事[8]。因此，无论与任何事物或存在发生关联或处于感交应接的境域之中，良知都应该始终保持自己常觉恒照的虚明状态。良知不能“坎陷” 亦不必“坎陷”[9]，良知只能呈显亦必须呈显，否则不但会导致社会的异化与“道”的错位，造成“体”“用”的分离或割裂，而且也使知识世界的成立丧失了主体灵明觉知的本源性基础，难免不出现工具理性一脉偏大并最终垄断社会人生的局面。良知既在经验世界或现象世界中发用活动，又永远不能失落它的本体地位和主体地位。以此为前题，一切知性与知识作为工具，作为良知的发用流行，作为实现价值理想的手段，不仅不可缺少，反而应充量发展，以求在良知的绝对主体性的主动安排与引导下，更好地以仁智统一的存在方式从事各种社会实践活动，实现包括每一个体在内的人类整体至善性本真状态的达致这一最伟大的目的。
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[1] 《朱子语类》卷九十四，《周子之书》，长沙：岳麓书社1997年版，第3册，第2130页。
[2]《与陆静原》，《全集》卷五，第189页。
[3] 良知的呈现或发用流行虽离不开主体意识的自觉，但并非就意味着可以等同于主体的意识活动。王阳明曾明确地指出：“意与良知当分别明白，凡应物起念处，皆谓之意，意之有是有非，能知得是非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣。”可见良知乃是本体之知、存在之知，代表了生命更深一层的绝对、超越的主体性自我，正是从这一发用流行的具有生存势态的言说路向出发，我们才将良知视为道德判断与道德行为的本源性依据。见》答魏师说》，《全集》卷六，第217页。
[4] 《大学问》，《全集》卷二十六，第969页。
[5] 《传习录下》：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽；然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。”可见情感的本体论升华不能有任何人为的造作，不能有丝毫的粘滞或偏倚，必须顺乎本心之自然，依良知的发用流行而发用流行，随真实天性的敞开流露而敞开流露，才能真正与道德理性合为一体，成为实践界依体起用的道德行为。源于良知的情感当体而空，来去自在，无执无着，才是人世间最自由的真正道德情感。王阳明的看法不仅避免了理性与感性的紧张与分裂，化解了良知理性向度可能出现的刻板与冰冷，同时也使道德实践具有了更实在的生命动力基础，显示了良知情感向度的愉悦与温暖。见《全集》卷三，第111页。
[6] 正是因为同时兼顾了良知理性与情感的双重向度，看到了它们的互补性价值功能，我们才认为良知不仅是一种“呼唤”，而且也是一种“温暖”。人世间不能没有情意，就是因为人世间不能缺乏温暖，在成就人类必不可少的道德世界的同时，也需要成就人类必不可少的性情世界。
[7] 将科学和民主视为绝对价值，将其作用无限夸大，认为可以解决人类一切现存问题，乃是科学的神话、民主的神话！科学的局限性如今已越来越为人们所了解，至少它只能获得物质世界规律性的答案，而不能解决诸如人的生命意义等形而上学的问题；民主的弊端现在也逐渐为世人所知晓，至少它只强调单元平面的多数民意选举原则，忽视了诸如天道天心等其他更重要的政治合法性衡量标准。此处只是顺遂以牟宗三为代表的新儒家的话语脉络展开论述，并不意味着笔者就赞同他们内圣开出科学与民主新外王的说法。
[8] 王阳明在《答顾东桥书》（《全集》第45页）中说：“事事物物皆得其理者，格物也。”可见他的格物说虽然主要指正心的工夫，但也未尝不可以将知识学的活动涵摄过来。“事事物物皆得其理”即事事物物皆遂其性而畅其用。朱子与王阳明之间，仍是所异不胜其所同，即使是最有争论歧义的格物说，也存在着相互会通的一面，只是在层次高低的分判上，仍需要略作安排调整而已。
[9] “坎陷”一辞源自《易经·坎卦》：“一阳陷于二阴，其性为险陷”，牟宗三先生取其卦意，并参照黑格尔的“绝对理念”思想，以说明良知可以通过辩证否定的发展阶段，自己决定坎陷自已而生出“了别心”，并依此“了别心”以成就知识系统，而最终曲折间接地实现自己。参阅牟宗三《从陆象山到刘藏山》，上海古籍出版社2001年版，第177－184页。
