——王阳明的良知与致良知学说及其现代意义
五、致良知说的实践论意义
尽管本体论的良知世界与世俗世间人的存在世界不可须臾分离，即所谓“不离日用常行内，直造先天未画前[①]”，超越界与现象界本来就是圆融一体的，但站在人生或社会现实的经验层面看，我们仍不能不承认，良知本体的明觉呈现有时会被小己私欲遮蔽，良知本体的自然运作也难免不受到狭隘思虑杂念的干扰，人的行为往往是功利性的意欲裹胁下的非本然性的行为，人与真实、本然的自我，以及人与人，人与万物之间也会受小己私欲的污染而疏离分割。概括地说，良知活动涵盖了人类历史文化的全体进程，但违背良知也成为人类历史文化进程中经常遭遇的事实。人类之所以要依据良知不断地建构、充实和丰富意义世界，恰好便是缘于历史文化中始终存在着违背良知并消解了意义世界的具体事实。因此，阳明又在工夫论上倡导致良知，把致良知看成是与本体不二的实践论工夫，是治疗各种人的气质之性的疾病和道德流弊的良药，能够把人从各种沉沦状况中唤醒并返回真实本然的自我，同时也是成圣之学最根本的教法，足以成为生命的学问的人生指南；“致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义”。致良知就是恢复至善心体的全体大用，以求体用两全，内外无遗，使良知本体之心、性、理、情全体呈现，豁然洞开，同时又使它无滞无碍，充量开尽，充沛流行，落实于社会生活的各个方面，成为人类行为的精神指导。这也是一种“复体”、“明诚”、“逆觉体证”的心学工夫，需要通过良知的呈现不断地扫除习气而敞开心体之光明。更明白地说，致良知之“致”乃是指良知本体的最大化呈现或充量敞开，充量致极无有一毫亏缺障蔽，从而复见其内在的、本然的全体莹洁光明；又指其向外的最大化发用或充量流行，充量致极亦无有一毫亏缺障蔽，从而无一事、无一物不在良知的超越涵盖和润泽沐浴之下。故“致”即充量至极之义。“致”又指践行，践行即良知的行为化或良知的实践化。知行合一的理论要求必然使“致知”内涵笃行之义，目的无非是要以行动世界来确保本体世界的展开与落实，故“致”之一字大有沟通本体界与实践界的妙趣。
良知本体的发用流行是随实践工夫而展开的过程，无论依体起用或以用见体，良知本体都必须落实为实践界的具体道德生活才符合其本质，或者说良知依体起用的活动性本质决定了它必然要不容己地将自己转化为人的具体生命行动。在这一过程中，良知既高于实践又要落实于实践，高于实践是指它指导实践，是实践的主体；落实于实践是指它必须化为具体的伦常行为，成为实践性的生命行动。故“致”又有转“知”为“行”，以“行”显“知”的实践之义，即“行”乃是有深层根源性的本体之“知”作指导和支配的真实生命行为。黄宗羲解释“致”字即是“行”字[②]，他所突出的正是以行动的人生来彰显良知世界的实践化价值诉求，可谓深得阳明之本意。致良知必须以力行为工夫，不行即不可为“致知”，因为“行”的过程便是良知流行发用的过程，也是生命存在返回到良知本身的过程，我们不能设想没有“行”的真正意义上的良知发用流行，也难以想象良知本身的势态性发生运行可以离开“行”的实践性环节。换句话说，即一方面必须通过生命的实践活动作好良知本体自知自证的逆觉体证的向内工夫，一方面又必须以“事上磨炼”的实践性精神作好良知自我发动起用或呈现朗照的向外工夫。良知的起用与生命的行为不能割为两截，它们完全可以实践性地统一在人类的生存活动之中。故阳明既重视对良知本体的自觉回归，强调良知的形上本源意义，也关注良知本体发用为行为的实践化过程，肯定良知的现实作用和价值。良知通过本体体认的工夫与践行而活泼显现，并在人的意向性道德境域活动中朗照澄明。由此可见，“致良知”之“致”涵义颇为精微深广，它不仅突出了儒家一贯强调的即体即用、即用即体的工夫，而且也体现了阳明最为重视的“知行合一”的精神[③]。无论“知”或“行”都必须统合到良知的世界中，才真正符合阳明体用无间与“知行合一”的实践论价值诉求。
与致良知工夫论密切相关的，尚有阳明所开展的致良知教活动。但致良知教的“教”究竟应当如何解释，仍有必要稍加分析。从阳明的思想视域出发，这当然也是一种与心性工夫有关的启发性活泼点化工作，目的无非是要通过各种本心自识或气质变化的教化活动，使人自知良知乃是善的本源，自知生命本有无尽的宝藏[④]，从而自知向上提升生命的层次，自知实现生命的全部潜能，依据良知的内在指引和要求，直契无限超越的本然性道体，步入万物一体的终极性境域，获得生命存在的至善价值与至善意义。“教”是生命行动的实践指导，是修身齐家治国平天下的活泼事上磨炼工夫，而不是外部僵化知识的刻板灌输，不是宏大的形上逻辑思辩体系的建构。“教”是教化人的生命，使人实存地觉醒真实的自我，改变自己的内在取向，成就博大的人格气象和人格理想。“教”虽然可以随机点拨，但却不能凿空塑造，必须依据人的天性或良知本体，帮助其获得德性生命的成长与人格自我的提升，从错误的人生路径转向充满价值与意义的崭新生命方向。“譬之用药对症，虽芒硝大黄，立见其效，若不得症，未有不因药杀人者。[⑤]”这是对儒家内圣外王成德立功之教的进一步发展，充分地反映了阳明的人道情怀和救世精神，它不仅关注个体自我生命的道德实践，而且更要推及于整个人类社会的精神实践。惟其如此，阳明才把良知看成是人类精神生命的终极安顿，把致良知和良知教看成是整个心学思想的最后完成和活泼归宿。阳明的致良知与良知教至今看来仍是人类最伟大的人性教育工程。
“致良知”虽然可以沟通本体界与实践界，或者说本体论与实践论已互融互摄合为一体，但无论从本体上说工夫或从工夫上说本体，阳明尽管将形而上的本体高悬为人类德性生命的存在论根据，工夫论作为一种与本体相关的下贯上达的具体实践方法却显得更为重要。也就是说，他强调的仍是实践界的生命磨试活动，希望通过主体自我的抉择走出一条将本体论实践化的人生发展之路，从而更好地把形而上学引入到活生生的具体社会历史文化之中。这自然是儒家工夫论的一种新发展，即儒家一贯重视的与修身活动有关的工夫论，经由王阳明的创造开辟与重新诠释，终于发展出了一条以良知为中心范畴和终极目标的道德实践之路——一条人类无论碰到任何境况都应该始终坚持走下去的良知之路[⑥]。借用阳明“合着本体的，方是工夫；做得工夫的，方识本体”的话，[⑦]我们也可以将其称为本体与工夫合一的人类永恒的道德实践之路。而人类行走在良知之路上所争取的，不仅是个人生命的道德自律与主体自主，各种权利与自由的真正获得，更重要的则是群体存在的合理本真方式与精神意义的家园回归，能够在真善美合一的生活境域中永久安居。
阳明说：“区区所谓致知二字，乃是孔门正法眼藏！于此见得真的（谛），真是建诸天地而不惊，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑。知此者，方谓之知道；得此者，方谓之有德。异比而学，即谓之冥行。虽千魔万怪，眩瞀变幻于前，自当触之而碎，迎之而解，如太阳一出，而鬼魅魍魉自无所逃其形矣。”[⑧]这是何等的自信，何等的赞叹，何等的豪情，何等的证悟工夫！良知虽然是人人都能看见的生存现象，但仍只向有深度人性体验的人开放，因此致知的工夫仍不能不讲，“见得真谛”的切己体验亦不能不成为必要[⑨]。严格地说，“致知”乃是内在超越，内在超越人人可立求而至。人人都是潜在的圣人，人人都有无尽的良知宝藏，人人都有人性与人格的尊严，人人都是自己精神上的救主，人人都可以在生活世界中创造意义和价值，人人都能无限地开发自己的心灵世界并实现生命的自觉与精神的自由，人人都能够成就自己的德性生命而浩浩然与天地共生共立。这真是人性启蒙的思想大解放[⑩]。与西方之外在超越相较，内在超越亦自有其神圣与庄严。良知（本体论）和致良知（工夫论）在阳明看来，岂不就是人类精神生命的终极安顿？良知的本然性与普遍性决定了去恶存善永远都是人类的义务或责任。人类如果要真正诗意地栖居在大地上，就不能把本体与境界统一的存在方式从自己的生活世界中剥离出去。致（良）知与弘道乃是人类最重要的一项精神伟业，尤其是在人性去蔽化的自我改造与再塑，以及人类追求形上意义及安身立命方面，良知和致良知学说更有其永恒之价值。套用一句墨家“天下无人，子墨子之言也犹在”的话，我们也可说：“天下无人，阳明子之言也犹在”！
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[①] 《别诸生诗》，《全集》卷二十，第791页。
[②] 黄宗羲《明儒学案》卷十，《姚江学案》，北京，中华书局1985年版，上册，第179页。
[③]王阳明曾有言云：“良知之说，只说得个即心即理，即知即行，更无别法。”可见良知说与“心外无理”、“知行合一”等理论主张，不仅有着前后相续发展的关系，而且彼此之间亦可以相互诠释与补充。见《明儒学案》卷十《姚江学案》，上册，第95页。按此条材料未见《王阳明全集》有载。
[④] 前引王阳明《詠良知四首示诸生诗》尚有句云：“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”又《答人问道诗》：“饥来吃饭倦来眠，只此修行玄更玄，说与世人浑不信，却从身外觅神仙。”均可见阳明将良知视为人人皆有的无尽宝藏，反对脱离内在的心性去另觅生命的真实。见《全集》卷二十，第790、791页。
[⑤] 钱德洪《答论年谱书》，《全集》第1378页。
[⑥] 以良知为本体而展开的人类道德实践活动，从积极方面看，是良知的最大化呈现与不断落实；从消极方面讲，则是良知由遮蔽到无蔽的不断去蔽化过程。这是一条漫长的贯穿人类历史全程的通往良知之路，不能仅满足于抽象的哲学观念的讨论，必须转化为生命或生活的具体真实。只有置身于历史文化的具体场域及事象之中，我们才能看到人类良知之路的曲折艰辛与复杂吊诡。
[⑦] 《传习录拾遗》，《全集》卷三十一，第1167页。
[⑧]《与杨仕鸣》，《全集》卷五，第185页。按《五灯会元》卷一《七佛》（中华书局1984年版，第1册，第10页）：“世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩柯迦叶。”又云：“吾以正法眼藏密付于汝，汝当护持，传付将来。”王阳明乃借用佛家“正法眼藏”之语，以说明致良知说实深契孔门正法心印，代表了儒家正统法脉，既是彻见人生社会真理的智慧光明之眼（正法眼），又是透晓宇宙万有密藏的如实无碍之法（正法藏）。阳明尽管对佛教理论多有批评，但也从中吸收了不少思想资源。由于阳明极力发挥孔孟心性学说，且自以为已得孔门心印，故我们似乎也可不避比附之嫌，将他称作是东土儒家的摩柯迦叶。
[⑨] 牟宗三认为《孟子》所说之本心，所说之良知，亦只有如阳明之所悟者始能定住，即是此意。我们不能因为良知人人本有，虽孩提亦可指点而得，便认为可以不需要深度的生命体验，不必再作“致知”的踏实工夫，从而忽视了道德实践的漫长与艰难，遗忘了良知遮蔽的历史性存在事实。牟说见《从陆象山到刘蕺山》，第155页。
[⑩] 与西方启蒙运动（Enlightmem）思想家所强调的主要是理性的启蒙、智识的启蒙不同，王阳明的启蒙可称之为良知的启蒙、人性的启蒙。借用康德“启蒙就是大胆地运用自己的理性”之言，我们也可以将王阳明的潜在理论话语概括为“启蒙就是主动地运用自己的良知”。二者之不同，在于康德强调理智主体性，主要针对欧洲中世纪的神学传统进行运思，王阳明则重视道德主体性，更多地着眼于明代的皇权专制展开言说。
