近年来，大陆学者受西方文化的影响，不少人开始投向自由主义。他们早期受到的教育仍然是中国文化化，或者说是后“五四”教育下成长起来的一代学人，后来受到自由主义的熏染，想从中国的现实困境中寻找来自西方资源的解决方法。自由主义有一个重要原则：生机勃勃的传统是创造性的来源，传统所形成的自由自主的秩序是最合理的秩序；所以自由主义的学者多数是尊重传统的。在尊重传统的前提下，他们慢慢地了解中国文化，了解儒家，了解东方经验的重要，具有价值多元的观点，容忍各种对立思想的存在，在自由主义的立场上也兼容了儒家思想，或者也可以将他们称为自由主义的儒家。西方学者如韦伯、李约瑟、墨子刻、南乐山、列文森、田浩、郝大维、安乐哲等，对中国文化都有很深的了解，我们研究自己的传统学问，尽管儒家应该成为文化自我意识的一个重要方面，但有时也得参考他们的意见，聆听他们透过特殊立场发出的解读声音。由于国外汉学研究群体的逐渐形成，学术成果的逐渐增多，研究中国问题——无论传统性与现代性——也显明地具有了国际性的语境。我们从上世纪九十年代初以来，就多次与杜维明、成中英进行过对话，他们对我们的研究状况非常熟悉，讨论时达成的共识点很多，争论也不少。就大陆儒学研究的深入发展而言，他们的确发挥了很大的推动作用。与他们一样，西方不少学者宣称自己是儒家，对越来越具有活力的当代儒家思潮作了批判性的检讨，但道问学的倾向明显超过了尊德性的要求，我们不妨称他们为“西儒”。您说的批判儒学与护教儒学虽然略有差别，但无论海内外都有学者在努力扩大自己的生存空间。卫道儒学主要是台湾“鹅湖”一系，多数为牟门弟子，批判儒家主要以杜维明、成中英等人为代表，他们都有明显的西学背景。无论如何，传统依然继续存在于现代之中，儒家也必须在新的国际环境中谋求发展。作为一种思想资源和文化资源，儒家仍在对现代的社会生活及行为方式产生着影响。我们不能以现代的名义拒绝传统的批判，也不能以传统的名义拒绝现代的批判。如果说传统充满了各种问题，那末现代也布满了陷阱，我们既要从过去的问题超拔出来，也要从现代的陷阱跨越出去。传统与现代之间或许恰好构成了必要的张力，有利于文化的创造力量的再展开和再释放。
邝：儒家进入西方世界已是一明显的事实，甚至已参与了跨文化的对话。尽管在学理上不少学者都有所表述，开拓了哲学研究的疆域，但他们都是儒家的研究者，是专业从业人员，并不静坐，也不修炼，学术已经职业化，并不一定与“道”的追求有关了。
张：儒学是一种实践性的智慧——通过实践证入本体的智慧，是同时兼顾现实性与超越性的智慧，“君子上达”不能没有工夫，通过工夫才能与“道”契应相通。但“上达下贯”，二者合为一体，都同样重要，不能放弃对现实生活的改造，也不能遗忘对世俗世界完善的关怀。这正是中国学问的特点，必须依据反求诸己的真实工夫来开展思想性的言说，同时又力求有实践界的经验事实的配合与落实。但现在相当一部分学者，特别是不少哲学研究从业人员，却是在思维的念虑活动中追求本体，玩弄逻辑的把戏，理论体系或思维模式建立起来了，“道”却远离我们自己了。他们重思辩轻践履，生命体验的学问完全变成了知识吞摄的学问，深造自得的工夫也转换为概念游戏的把握，既缺乏信仰的担当，也少见道义的实践，儒学成了不折不扣的知识学话语，学者成了科层分化中的职业知识分子，知与行之间已遭到了严重的解构或分裂，既缺乏痛切的生命实存感受，也难以产生通过内省自觉涌现出来的动力资源。他们在“学统”的建立上颇有贡献，但“道统”的阐发则远逊于熊（十力）、牟（宗三）等前辈学者。依据现在的专业分科标准，传统的经学与史学（历史哲学）都难以纳入现代哲学的范畴，它们已从哲学史的叙事学视域中游离出去了。文、史、哲的整合往往只是一句空话，国学已被肢解成一些东拼西凑的残片。但奇怪的是，不少学者人品极为低劣，偏偏又无比的狂妄自大。这当然不能完全责难他们，因为“学有成准，法有成修”，他们所受的教育决定了他们的研究取向，他们根本就难以知道精神修炼及其实践应如何进行。他们没有这样的师承，自然找不到工夫的入手处。
禅法的传承从来都有严格的师承关系，否则连基本的宗教实践的方法都不知道，如蚊子叮铁牛一样找不到入口处，又遑论什么开悟？讲什么证道？工夫当然不仅是静坐，其他的实践性方法也很多，但无论如何都必须将生命投入其中，不能不有真实生命的具体磨试，绝非口头光影或文字游戏所能比况。大体而言，无论东西方的学者，从研究的方法和路径看，他们多数都是把儒学哲学化，将实践语言化。只有日本的冈田武彦算是一个例外，他同时继承了阳明学和日本的神道学，以“兀坐”的方法来培根养身，从而获得深邃的生命体验，再转化为学术化的哲理言说。无论由本体下贯为实践，或由实践上达于本体，都离不开体证的工夫。心性体认的方法就是自我起修的工夫，最终的目的则是从个人小己的利害计较的思虑活动中超拔出来，回到本来无事、本来无我的超越性形上道境，再依此道境的活泼起用来积极从事一切必须担负自我责任的人间事业。做工夫便是要破斥一切人我的对待，消解一切虚假的妄执，打通天人或物我的隔阂，超越拘局于形气之私所造成的局限，获得形上本体或真实自我的如实体悟。悟道的法门很多，也可以从实践与理论两方面将其称为精神修炼的哲学。默坐静定便是前人总结出来的一种最好的入道体证的方法，是朝向开悟获得终极性的本觉体验所必须经历的环节。
然而我想特别指出的是，静坐守一只是工夫的一个方面，是与悟道统一的组成部分，是寻找本体或真理的一种方法，并不能代表道德实践的全部。我们仍有必要看到王阳明所强调的“事上磨炼”的另一方面，需要在动态的生活实践中去体悟生命的真谛，以积极的超越的人生态度来从事朝向终极目标的人生事业，使人性的展开与实现有更广大的舞台，在成就自己的同时也成就他人或他物。世俗世间的一切活动都可以与体悟的真理结合，即古人所说“平常日用皆在道行中”。“事上磨炼”就是依据自由意志来主动落实道德行为，同时又通过道德行为来彰显生命本有的自由意识。而“行道”本身就是本体意识的一种发动，不能不与行动的现实世界发生关联，可以概括为以出世之心做入世的事业，是更为重要的一种实践性的修行工夫。更直截地说，人是行动的存在——通过自己有意识的行动来改造自我和客观世界，选择人应有的合理健康的可能性发展道路。因而更为重要的是，我们不能丢弃儒学的实践性品格，尤其是不能丢弃终极性的生命目的，轻易地就忘记了为己之学最终就是天人合一之学，丧失了通过目的来安排手段的行动磨炼的实践性人文精神。
邝：“事上磨练”固然重要，但西方哲学重视理论，也会讲到人的社会实践，儒家哲学关注行动，必然也有相应的理论思想，二者不是一样的吗？理论思想作为人的建构活动，它是否也有历史性呢？
张：儒学不能完全等同于西方哲学，但这并不意味着儒学就没有思想。我个人对东西方思想文化两边都能欣赏，欣赏的原因是任何文化都有自己的高明精彩之处，都用自己的话语形式表现了内涵于学术系统中的普遍性价值。这是中国学问能够与西方学问对话的基础。但就个人的安身立命而言，我仍然只能选择自身固有的已形成生命之流的文化和思想，虽然我也强调世界性心态与国际性胸襟的重要，认为民族情感之上还应有宇宙情怀，无论任何学问都应坚持自己的开放性与涵摄性。
中国的学问系统和西方的学问系统不尽相同，无论《大学》、《中庸》所说的“明德”、“慎独”，或朱子、王阳明强调的“天理”、“良知”，都不仅是哲学的概念，不完全是抽象的范畴，更重要的是一套工夫，是人应该主动去争取的生存方式，是对人的存在可能性的一种主体性价值行动诉求。它需要实存主体的自我觉醒，需要通过生命的实践活动去自我抉择。它是个人生命的实践，但也不能脱离社会化的具体过程。
儒学的精义仍在“为己之学”，其所以看重工夫系统，就是要寻找生命上进的动力资源，了知意义展开的本体依据，以致终生取之不尽，用之不竭，无论世道如何荒诞丑恶，都能激起批判的勇气，开拓前进的方向，坚定做人做事的信心，获得安身立命的归宿。人是具体的理性的情感的活生生的存在，总是会遭遇各种各样的偶然性，也有大量可供生命去拓展或实现的可能性场域，并非完全是哲学的抽象的干瘪的概念，也不是思辩的讨论的固定化对象。一个真正的儒者，不但要有超越的精神，深厚的学理致思涵养，而且也要有悲悯的情怀，深刻的世间忧患意识。
严复对西方文化最为精熟，但晚年也慨叹：“回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。”可见他已完全回归自己的文化传统，选择儒家价值作为自己安身立命的依据。这种晚年回归固有传统的现象，涵盖的范围绝非少量个别。梁启超一生流质多变，最后的生命归宿仍是中国文化。他是在思想上经历了激烈的中西文化冲突，最后才做出生命的理性选择的。这样说当然不是排斥西方文化，而是通过西方文化的参照或比较，更清楚地感受中国文化的意义与价值，使中国文化更好地世界化或国际化。世界化或国际化的中国文化既不丢失自己的主体性，又涵摄更广泛的人类思想与经验。中国人的西学话语中始终都有自身固有传统的胎息脉动，恐怕也是“五四”以后相当长的一段时间内的明显事实。儒学的发展固然需要寻找批判意识，离不开主动的自我反省，但批判与反省必须入“理”中“的”，符合儒学内部的学理逻辑，不是依附权势乱扣帽子，更不能将外在的意识形态当成真理的标准。看一看冯友兰逝世前的一些复杂表现，或许也能更好地帮助我们理解传统内化在人的生命中的微妙情况。无论儒学遭到何等世俗力量的摧残与折磨，它仍然在社会生活中扮演着意义深远的角色力量。
从回应西方文化挑战的角度来讲，哲学化的做法仍有一定的必要。因为中国固有思想的现代性言说，在不丢失各家各派形上智慧或立场预设的前提下，仍有必要为其赋予一个容易为人接受的理性形式或逻辑程序，以便扩大它的传播范围和影响范围，方便今人的再认识和再思考。尽管思想的范式可能只是历史性的产物，但也可随着时间的推移而有意识地加以改造。然而必须警惕的是，轻易地改变历史的预设，过分地形式化或空洞化，完全脱离了人的生命，以致最终成为无实践的概念分析，也难免不会伤害中国文化精神品性和生命元气，丢失了与体验有关的活泼光彩。孔子讲“仁”，孟子讲“义”，王阳明讲“良知”，都不仅是为了建立一套“仁”、“义”的义理知识学或“良知”哲理系统，更重要的是希望通过“仁”、“义”、“良知”的活泼起用，使人彻底觉醒自己的真实生命，真正获得身心性命浃骨切肤的“受用”，并依此“受用”积极展开各种人世间的创造活动。
因此，我们仍有必要将智慧从哲学的观念或范畴中抢救出来，依据自己的随后体验和直下证量工夫展开言说，让它回归道体，回归生命，回归文化，回归实践，重新获得自由活泼的生机，真正成为属人的有体有用的“活”的学问，从而改变哲学系统长期无体有用的现状。这就是“道”眼或智慧法眼（道智）的开启显现。陈寅恪曾谈到研究中国文化或儒学的问题，他在审查冯友兰的《中国哲学史》的报告中提到，越系统反而越有可能丢失原有的本真。表面是原有的中国哲学史，实际则是自己的哲学史。这就需要不断地重新解读，必然会有一代一代的人重写哲学史。一方面我们可以把哲学中立化，只是把它当成一种方法，通过方法借用来谋求传统思想和学术的转化、发展、突破或创新，有必要建立起自己的一套理论系统；但另一方面，一旦建立起理论系统，就有如浑沌凿窍一样——研究中国哲学用西方的凿来生硬地开窍，便极可能不再是中国哲学，变成了西方视域下的中国哲学了。这是一个吊诡性的难题，需要小心谨慎地进行，赞成或反对都有可能落入偏见，需要根据自己的天性去实存地决定。
奇怪的是，由于西方思潮的长期冲击和影响，西方术语或范畴支配下的哲学史研究始终都是中国学界的主流，传统经学一类的学问反而要在哲学的法庭上为自己存在的合理性辩护，现代哲学则不必到传统经学的法庭上为自己存在的合理性辩护。我们讨论传统学问有了哲学的视野，却丢失了固有的经学视域。我们有了一大套抽象的概念术语，却遗忘了活生生的生命体验。我们以为儒家只是供人研究取用的思想，却忽视了它本身即是与生活内容密切相关的精神活动。譬如心性良知问题就必须依靠实存主体如实切己的体验或体认，而绝不能仅仅依靠一套概念体系去作逻辑的推论。我们将生命的主体性与物质的客观性完全混为一谈，二者都是逻辑推论的手段或工具，都受到概念定义的限制和压抑。这显然就不甚合宜，有必要重新反思。
现在，除了自由主义的儒家，还有马克思主义的儒家、存在主义的儒家、自由主义的儒家、基督教的儒家，异说纷起，莫衷一是。但如果回到作为原典的六经的立场上看问题，实际上，孔子除了根本性的形上智慧外，还有一个很大的智慧——历史智慧，以具体的“行事”来见证存在的真理的智慧。前面提到的钱穆、陈寅恪等人，严格说他们都是历史派的儒家。从儒学的视域看，天道性理作为超验或先验的真理既存在于外在的自然秩序之中，也内在于人的人性秩序结构与心灵秩序结构之中，二者不但可以合一，而且本来就是一体。但超验的真理仍必须流行发用，活转为实存主体的具体经验，是活生生的真理，而不是僵死的概念，干瘪的定义。历史性与存在论本来就可以合二为一，既是创造性的来源，也是超越性的基础。因此，超验必须转化为经验，先验亦有必要转变为体验，落实为人类生命历程中有体有用的“活”的意义性存在。所以，无论超验或先验，最终则都有了时间性与历史性，有了复杂漫长的展开过程，能够在具体的实践的生活世界中落实。中国人始终认为历史文化中有“道”，历史文化是有希望的文化，同时又要用“道”的价值理想来匡正历史文化的发展方向，依据人性或心灵的秩序来安排世俗世间的秩序，并没有西方式的末日论思想，也没有真理与历史分割的看法，更不会将彼岸与此岸对立起来。中国人总是透过存有的连续性来观察和思考问题，个体的存在不可能是独立孤荒的存在，必然联系着广大的世界，生命的价值在于开放畅通，而不是封闭固执，无论自然或人文的弊端，都来源于相互间的不能勾通，或许一部分的原因即在于此。
历史文化的真理不是纯逻辑的概念，它总是以极高明而道中庸的形式随时显现或涌出，能够通过难以计数的历史事件来表现自己的丰富性或生动性，有着各种各样是非美丑、善恶对错的复杂性和吊诡性，存在着各种发生学意义上的可能性或偶然性。可能性与偶然性都联系着人的主体性，主体性的人则总是面向未来谋划自己的目的，不能不遭遇各种“变数”的挑战或袭击。因此，历史总是通向未来，交织着偶然与必然，有着成功与失败的可能，并不能视为消逝的过去，更不是异己的存在。这才构成了我们研究与解释的必要。过去的可能性或在现在实现，或在将来实现，开端即意味着结尾，结尾则包含着开端。历史是向现实涌动的历史，现实则是向未来延伸的现实。历史通过人将本体与现象合一，本体与现象则总是难以截然二分。真理的内容也应有历史性的维度，缺少了历史性的维度，真理就会因抽象而变得苍白。孔子修《春秋》，《春秋》有“事”、“文”、“义”三个层次。孔子称“其义则丘窃取之”，就是要在历史文化中实现“道”的理想，使历史文化的发展走上秩序化的正轨；同时又在历史文化中寻求真理，在复杂诡谲的历史事象中追求智慧。我们不难看出儒家惊人的历史智慧——既不丢失真理性与超越性，也不丢失丰富性与具体性的智慧，是“究天人之际，通古今之变”的智慧。“究天人之际”说明即使是对宇宙自然的观察、了解和认识，也以主体性的人的介入为不可或缺的要素或前提。“通古今之变”更说明人的认识活动必须向历史性开放，否则就难以把握各种变量因素，从而更好地从事面向未来的文化建构活动。“天人之际”的空间性经验与“古今之变”的时间性事件，二者之间是可以相互转化的，都应该纳入人的认知范围，成为人的生命历史性地展开所必须拥有的资源或财富。人类通过历史获得了自己的命运形态，也丰富了真理的具体内容。人的非历史化其实就是人的非人化。人有社会性、文化性和历史性，绝不是一个孤荒突兀的空中漂浮物。历史的世界本质上就是我们的生活世界，代表了存在的整体，是一个活生生的场域，联系着天、地、人、神多种多样的共在性关系。人的经验性的历史生存决定了人永远要在历史文化寻找自己生存、生活、发展与建设的意义。离开了既有历史长期积累所形成的出发点，我们便难以有新的开拓、提升、扩展和壮大。
历史智慧要求我们不仅从抽象的、本质的、超越的角度去把握人性，以谈论的方式透过一套理论架构来实现人类的价值理想，更重要的是还要从具体的、实存的、情形的、境遇的角度去体贴人性，以实落的方式尝试通过人的活泼生命行动去实现人类的价值理想。我们不但要从今人的立场视域看问题，也要从古人的立场视域看问题，最好是汇通古今，以过去、现在、未来三者交融的广阔视域，历史性地分析、理解、批判、评说人类存在的一切文化现象。将“理”与“事“圆融无碍地统合到我们的观照视域之中，在“形上”与“形下”两个方面都作到无遗无漏，尽可能地避免一切人为的缺憾。同时还要为每一实存主体生命、生存与生活的难题提供合理的答案，走出一条超越中西对立的发展道路，在不丢失中国文化本位立场的前提下，尽可能地将中西文化的精华整合在一起。严格地说，哲学只是从观念或逻辑上讨论与言说真理，儒家则要以真实的生命如实领悟或体证真理。这就是为什么我们一再提到龙场悟道的现代性启示意义的原因。体证真理必须作修养的工夫，不为物役，不受形累，转世而不被世转，彻底祛除一切源于欲望的我执，彻底打掉一切颠倒的世俗偏见，久久工夫纯熟之后，才能真正证入代表“道境”的形上本体。
孔子说：“我欲载之空言，不如见诸行事之深切著明也。”人不仅是超越的主体，心理的主体，哲学视域中的抽象存在，逻辑概念中的空洞存在，同时也是按照自己的身份角色活动着的主体，有着具体的实践生活的主体，在历史性的限度范围内“行事”的存在，具有活生生的人格个性的存在，与他人有着交往关系的主体间性的存在。因此，仅仅从哲学的角度思考或研究人是不够的，必须把历史性的维度补充进来，通过活生生的人生事实来说明人和解释人。西方人重视历史哲学，重点是成就自己系统化的哲学，具体的历史或人事只是为哲学服务的举证材料而已；中国人也有自己的历史哲学，重点则在活生生的历史或人事，哲学思想大多熔铸在史实之中，即使有独立的系统，也是从史实中提炼出来的。无论“究天人之际”或“通古今之变”，都有一套史事系统作为根据。但尽管如此，我们仍不能说它就不是思想，或者说不是哲学，它是与西方有别的另一套思想，另一套哲学。历史哲学的表现形态，在中国文化的语境中，准确地说应是历史智慧，是善观历史发展趋势并加以时机化——随时随地灵活展开、调整、把握、驾驭、控制的具体性的智慧。以明朝为例，由于科举取士引发的词华相尚的社会文化心理取向的暗中制约，史学的成就反不如宋代，一般士子的识见往往比不上前人，只是理学的影响已较为深入广泛，重气节操守的人颇多，守忠贞德行的人亦不少。明朝的灭亡与人事的关系很大，虽也不乏以身殉道之士，但却无补于乱世，引起各种各样的是非争端。研究明代思想史或哲学史，便不能不关注当时的社会文化风气，重视集体意识与实践经验的互动，以及二者多层面结合对历史事件承续嬗递关系的影响。知人论世的治学方法要求我们必须同时将内在理路与外部环境结合起来，给予整体性、综合性的思考，才能得出可靠的符合历史真际的结论。
四、儒家的内圣外王之道
邝：几次听您讲话，我都注意到，提及孔子、朱熹、陆象山或以前的学术思想，主要用的是儒学这个词，以后则多用心学一词，主要指明代的哲学。儒学的发展起伏跌宕，虽不绝如缕，却也遭遇了困境。今天儒学的地位究竟如何，应该如何解释您所说的心学呢?
张：儒学是一个整体性的范畴，在历史文化中已有了数千年的绵延，不但内部有一套稳定的价值系统，而且也构成了涵盖范围极为广大的文化传统，既有一批重视个体经验并诉诸理性思考或敢于担当道义的学者，也有一套建立在普遍的价值基础上的思想理论学说。前面提到孔子的智慧是整体性的智慧，但孔子的弟子或再传弟子却有不同的发挥，这是因应于时代的挑激必须作出的回应。他们的发挥各有侧重，乃是必然的结果。整体地说，儒学涵盖的范围是广大的，有今文经、古文经，有汉学、宋学，有理学、心学。除此之外，我认为还有历史派的儒学，譬如前后两司马（司马迁、司马光）便归属这个学派，更早的《左传》虽是释经之作，是《春秋》系统派生出来的典范，但无疑也属于这个学派。历史派的儒家希望在历史文化中贯彻正义，表现出严正的历史批判精神。这便是《春秋》大义，锋芒所向，即使帝王将相也难逃其外。历史事实之中必然有义理，是活生生的义理而不是空洞的义理。更直截地说，历史的二律背反决定了真理实现的困难，但历史却从来不会拒绝接受真理。真理总是与历史同在，然而又总是要通过一代又一代的人的自我牺牲才能最终实现。
历史派的儒家很重要，他们担负的责任主要是传承历史文化及内涵于其中的人文精神，即所谓“存亡国，继绝世”的承上启下工作。即使真理或形而上学本身，也不能不有人的理解与把握的历史，必然会产生具体的历史文化的展开和实现的过程，不但需要如实透晓问题的真理性，而且更有必要认真考察问题的历史性。历史性包含真理性，真理性亦不脱离历史性，二者既分疏又统一，才构成了人的社会活动的复杂和吊诡。历史文化中各种问题纠缠丛结，疏理澄清总是有助于现实智慧的开发，避免具体性错置的观照盲点，扩大人类经验取资借用的范围。前面曾介绍过晚近的陈寅恪，他就是历史派儒家最重要的代表。他安身立命的核心价值仍来源于固有的传统，在治学路径与气质态度上也与过去的历史派儒家相当一致。任何思想学说的发生、发展都有其客观的历史，真理性总是包裹在历史性中。离开了历史，儒学的发展便无从谈起，今天的地位也难以判断。把握了儒学的具体历史，才能把握其今天的地位。至于生活化的儒家，或者迳称为生活儒学，我认为也不能忽视。儒学全面地影响了中国人的日常生活，本身就来源于人的生命、生存、生活的感悟，是活生生的人格与行为的在场，虽然现在遭遇了现代性挑战的巨大困境，但仍不能脱离生活世界的落脚点而单方面地追求学术上的发展。历史在某种意义上也是一种生活姿态或生存样式，生活姿态或生存样式则是历史的当下凝聚和显现，透过历史与生活，也可以帮助我们了解人性，获得各种有关人性的现象学知识，从而更好地判断眼前事件的意义，有助于推动儒学的现代性发展。
各个时代需要回应或解决的的问题不尽相同，学派之间的形成与发展必然也有差异。今天我们讨论心学，心学却不好定义，因为心是活泼灵动的存在，并不能完全等同于哲学上的概念。宋儒大多喜欢说“圣学”，而少言“心学”。王阳明说：“圣人之学，心学也。”他和陆象山都认为心即是理，心学的工夫本质上就是成圣的工夫，虽然也引起了主张性即理的程朱派学者的激烈争论，但与其他大儒所说的“圣学”相较，仍无根本性或实质性的区别。只是在成圣的动力资源方面，更突出了“心”的本体论依据，强调或拔高了人的绝对主体性的地位和作用而已。陆王之学明代以来即有人指称为“心学”，或许与我们今天所说的精神哲学或心灵哲学类似。应该注意的是，程朱虽主张性即理，但也未尝不言心，“心”在他们的思想系统中仍很重要，并非就没有理的内涵。陆王虽强调心即理，但也未尝不言性，性的形上特征也构成了心学的重要内容。两派的对立不是我们想象的那样严重。无论性或心，都不可能与理隔。性既然可以与理通，心也就能与理通，心学是理学进一步发展的必然结果，“心即性即理”是孟子性善说以来，儒家自我充实和自我完善的逻辑发展的必然归宿。
概括地说，心学对生命的奥义应有所探讨，对人性的了解也应不断深入。心学的基础是对人的心性的了解，心性秩序与宇宙秩序并无本质之别，自我的心性觉醒即为尽心知性知天的过程，或许也可说是人心最终觉醒为道心的过程，主要的法门便是虚明静一。孟子所说的收放心，就是实践性地悟觉自己的本心本性，从而获得高度的道德自由，更好地履践人生应有的责任。这不是知识取向的学问，而是生命取向的学问，境界提升的学问，关涉精神修炼的一套方法。但现在生命的学问越来越受到世人的怀疑和轻视，资源也相当匮乏或单薄。向外追逐成为时髦，物欲横流已是普遍的事实。说明心性既有可能逐层向上提升，获得终极的超越，也有可能自我迷失，不断下坠堕落，在纵欲逐物的活动中完全丧失自我。现在形成明显反差的是，科技越发达，对宇宙或外部世界的了解越多，对内部自我生命的了解就显得越少，对人性的了解也显得极为无知。儒学作为具有源头活水的精神传统，越来越边缘化，可悲的不是儒学本身，反而应是人类所遭遇的现代命运。无论人类物质文明繁荣到何种程度，但如果缺乏精神生活的基础，仍难免不会出现严重的社会危机，甚至遭遇自我毁灭的命运。孔孟及宋明诸大儒，都无不直指本心之仁，要人当下觉醒，了解生命尚有超越于日常世俗化、平均化生活的高层次意义，在知识世界之外另辟出一相互主体性的世界，明确了人类向上提升的精神方向，建立了人之所以为人的道德自由的世界，他们的目的既是为了维护人的尊严，实现生命的价值，也是为了拯救社会的危机，重建合理的人间秩序。离开了儒家一贯强调的仁心善性的心性论基础，一切道德形上学便缺少了哲理强制的基础，丢失了自律自主精神的活水源头。更重要的是，人的行为总是会影响自己与周围人际结构的关系，不断地叠加为更复杂的社会生活现象，所以修身不但是个人行为素质的提升，而且也是普遍文明成就形成的必要前提。
心是复杂的“心所”的综合活动，既代表生命的主体，又能随时活动起用，可以认知或分别各种对象，又能引起各种行为——言语行为、身体行为等等，是人与自身本体与客观世界联结的最重要的通道。心是有功能作用的心，也是能自作主宰的心，能够汇集起价值，凝聚起理性，召唤起情感，升华起理想，发出强大的生命动力，放射无尽的精神光芒。离开了心，人的一切自觉行为特别是文化创造活动就无从谈起。因此，我认为心学就是了解生命奥秘的学问，有一套关涉人性本体的知识，需要凭借证量工夫来彻底了解宇宙人生的形上本体，可以帮助人们更好地认识自己，从而也更加健康合理有效地从事人间事业的活动。认识自己与认识客观世界一样，都是人生应该积累的必不可少的知识和经验。王阳明说得好，“心之良知是谓圣”，成就自己的人格并不是一个外在的目标，而是实现人人都有的内在良知。人的尊严也源于人人本有的本心本性，而非外在的名位权力或荣华富贵。实现内在的良知就是实现真实的自己，本质上就是儒家所津津乐道的为己之学，并不需要任何外部权力的强加，也没有任何功利性的目的，只是生命内部一种真切可靠的召唤，来源于人人皆有的心性自我觉醒的动力机制，即便是今天的社会，也有必要发扬光大。
当然，这样说并不意味着我们不对社会历史文化进行彻底的反思，也决不能说我们就不关注心性之外的政治制度的合理安排。如何依据孟子一系的心性论思想来重建现代人的道德形上学，通过创造性的诠释重新敞开中国文化固有的本体论洞见，力求维护作为相互主体性的人本有的尊严、自由和权益，实现社会生活必不可少的公平、正义与和谐，并提供具有哲理强制性和普遍接受性的思想理路，使价值世界的重建始终有一深邃的人人都能共识共认的人性论义理奠基，我人为仍是非常重要的一项现代学术建构工作。从心学的体验视域看，前面其实已反复提及，观念框架或理论体系的建构或许也能帮助我们建立中国式的哲学体系，但也有可能伤害中国文化的生命元气，危及活泼泼的大机大用的言说方式，所以具有心性证量工夫的独创性思想家，更为今天的时代所急需。如何消化新儒家的致思成果，又超越新儒家的治学理路，将活泼泼的心性智慧与严密清晰的言说理路结合起来，广泛吸纳人类的一切思想成果并为我所用，通过重新解释和重新建构来形成真正原创性的思想理论，从而在现代社会生活中更好地发挥其积极正面的作用，我认为仍是儒学现代性发展必须解决的一大学术难题。
邝： 儒学在中国文化中的地位十分重要，是有源头活水的精神传统，已经有了几千年的长足发展，透过历史的脉络便可看出它的丰富性与多样性，现在似乎凋零衰退之后又呈现出强劲活泼的生机。儒学涵盖的范围极为广大，它的灵魂就是心学，可不可以这样讲呢?
张： 灵魂恐怕不太合适吧（笑）。孔子不太这样讲，宋明儒也从不如此说。西方自古希腊以来反倒讨论得很多，苏格拉底就认为灵魂是活的生命体，它的内容要由“思想体”来充当。佛教有“中阴身”的说法，也可以称为灵魂，印度教叫“阿特曼”，不在生灭法之中。儒学主要讲“天命”，孔子就以“知天命”为人生一大境界。儒家与灵魂相应的概念是“神识”，有如道家所说“精气神”的“神”，也可说是与“魄”合为一个生命体的“魂”，无形无相，但有光——一种具有微妙能量的光。这是颇令人感到吃惊的人性秘密。但今天的中国人更多地讲灵魂，反而不知“天命”是什么，“神”是什么，魂魄是什么了。
邝： 说得很有意思，也很有道理。但我还是要问：儒学的基本问题是什么?
张： 儒学有个基本的问题，就是前两天我们谈到的两大实践性致思方向：一个方向是为己之学，以人的人格发展为中心，向内了解人性并改造人性。但生命一旦进入胜境，便要向外扩大其普遍性，以成人成物的方式来帮助社会的发展与完善，所以另一个方向就是向外了解世界并改造世界，最终在相互主体性的脉络意义上实现人类群体的至善。借用儒学原有的话语，就是内圣外王，也可以称为修己治人，二者缺一不可。内圣与外王相较，或修己与治人互衡，内圣与修己是第一义的，无条件性的，外王和治人是第二义的，有条件性的。康德说人的自由本质上是道德的自由，用这句话来说明“内圣”的重要是最合适不过的了。孟子说：“规矩，方圆之至；圣人，人伦之至也。”人伦的表率达至极致，就是内圣的最高境界了。但中国文化走的是淑世的大乘的道路，而不是自了的罗汉的道路，所以外王也极为根本和重要，是人格精神向外扩大必有的题中之义，不能不在人伦或人文的世界中以示范的方式加以落实。外王事业充满了吊诡，总是难免二律背反的悲剧色彩，其中最困难的就是如何将权力世界纳入“道”的轨道，开辟出充满礼义精神的和谐化人间秩序。几千年来，中国人都希望通过内圣来规范外王，在外在制约的基础上，再增加一些内在制约的文化因子。这自然极为艰难，但也并非毫无道理。离开了外王的内圣只能是独善其身的个体化的内圣，难以满足更大范围内相互主体性的社会完善的生命价值实现的整体诉求，造成内圣境界必有的天下情怀或宇宙心志的缺憾，或多或少会给个人的命运形态抹上一层悲剧的色彩。缺少了内圣的外王只能是强盗式的外王，以霸道横行天下的外王，试想如果缺乏了“善”的基础或制约，权力世界不是更有可能走向独断和专制吗？但更为重要的是，我们不仅要努力促使权力实现可能产生的善果，而且也要尽量防范权力运作可能出现的恶果。这本身就是制度建构的一大问题，必须以天道性理及历史文化等多方面的因素来作为正当性或合法性的基础。
