近代纳粹极权国家主要出现在西方而不是中国，我认为同哲学思想过多强调“真”与“美”两个范畴，却把“善”从生活世界的王国驱赶出去有关。一些哲学家和思想先行者，过多地强调以恶致善或弃恶致善，却不知道以善致善才是人世间的根本正法，善的软弱必然就是恶的得逞，善的放逐永远都是人世间的罪恶。当然，要开展“外王”的活动就不能不对社会展开批判，批判则必须有自己的价值依据。价值从何而来？这就离不开对心性本体及天道自然的体验，有深度的体验才有深度的价值——从心性沛然涌出的人生必不可少的价值。“内圣”的强化正好可以深化我们批判与改造世界的能力。王阳明一生在立德、立言、立功三方面都有建树，他的赫赫事功不能说与他的精神修炼工夫完全无关。中国文化一贯以“内圣”见长，“内圣”可以转化为普遍的社会行为，从来都是文明成就的重要标志。然而外王事业近代以来所遭遇的各种困境，却引起了人们对“内圣”事业的普遍质疑。无论如何，“外王”事业任何时候都不可能是“内圣”工夫的对立物，二者之间不存在非此即彼的两难选择关系。人应该通过公共性生活履行自己的人生义务，实现自己可能达致的完善性，在社会化的过程中将内在的真实人性转化为具体行为的正义性。人一旦参与了社会，就意味着介入了外王事业。外王事业永远都是一个人人都可以参与其中的开放性公共领域。由于这个问题太复杂，我们一时难以详尽讨论，但可以肯定的是，心学之所以重要，就在于重视内部世界的改造，积极建构人的内在道德主体性。程朱理学之所以不能废弃，就在于既关注外部世界的改造，也重视人的道德的超越形式。完善主观世界和完善客观世界，永远都是人类必须面对的两项重大工程，最终极的理想就是尽善尽美的大同世界的实现，尽管这一外王理想并非一朝一夕所能臻至，或许永远都作为可能性存在于历史发展的尽头，但一个真正的儒者仍会以日日履践的方式来促进自己所抱持的理想的实现，表现出知其不可为而为的大雄无畏的勇猛精神。试问没有儒家的终极理想，又何来儒家的君子人格？理想只要内化在人的生命中，成为现实人生上进超越的动力，就是真实不欺的，是能够以内圣外王的方式合为一体，并以活生生的人格风姿展示出来的永恒性具体真实。
邝：内圣外王是传统的语言，用它来概括儒学的基本价值取向的确很合适。但我注意到您也在运用一些现代词汇，譬如刚才说的“工程”就是一例。“工程”是科学技术的应用性知识词语，放置到开出外王的语境中，在解释学上是否有意义?面对古老而悠久的传统，现代人又应该如何看待呢？
张：人类的发展始终存在着多种可能性，现实只是各种可能性的宿命化归结。我们所要作的便是实存地突破现实的宿命或局限，寻找新的更好更合理的发展可能性，与真正的生存的真理相遇，避免步入其他正法之外的非合理的可能性。一种可能性成为现实性往往就意味着另一种可能性远离了现实性，人完全有可能稍有差错便沦入荒谬的生存境遇。所以儒学如果要有现代性的发展，就必须展开相应的现代性诠释，通过创造性的解读开出新价值和新意义，突出它在现代思想中的作用和地位，从而最终获得新的革命性的生命形式。
传统不是一堆死物的堆积，不是等待着别人来了解的被动存在。传统是活生生的、有生命的，也是流变着的、可以创造发展的。传统是知识累积的过程，内含着一个广袤的精神世界，凝聚着人的心智才情，是维系和发展人类全部生存条件的主要因素，规范着我们的人生态度，影响着我们的人生行为——包括对宇宙天地社会的成套的思维模式及行为。在流变与创造的过程中，任何传统都必然会汇入新的语汇，形成新的言说形式。这是以创造的方式来保存传统的做法。传统的存在当然离不开连续性，但连续性必须以创造性为前提，尤其是面对全球化的现代性经济-政治结构，传统精神资源的连续性只能以创造性为依托，才是真正意义上的有生命的连续性。
严格地说，传统是无法全盘照搬照用的，经过现代化的洗礼重新获得有生命的发展才是我们应该选择的必由之路。内圣外王虽然是一个古老的命题，但却可以通过历史的发展不断为自己添加新的内涵。价值的连续性和历史的创造性是可以统一的。换句话说，现代性已极大地改变了外王学的实践事业，在新的历史文化境遇和社会政治架构中，必须有新的现代性的经济政治行为或社会文化行为来积极与之配合，复杂多元的程度远非过去所能想象。依据儒家“苟日新又日新”的创造性发展要求，科学的认知及生活的改善都应纳入外王事业之中，使原有的“治国平天下”的目标更好地与现代性意义融合为一体。从现代日益分化的专业知识所扮演的角色看，或许学理的探讨及相应的真、善、美精神的追求本身就是一种外王事业；解释世界是改造世界的必要前提，二者都可以构成现代性的外王事业的重要内涵。至于文化与教育也是推动外王事业的重要力量，置身于现代语境中的知识分子也可以在其中发挥巨大的作用。但首要的任务仍是知识分子的自我完善，然后才是他们对社会风气的引领。这就需要思想上的自觉，必须具备批判的精神。无论任何时候，勇于从事外王事业的知识分子，都应该是一批风骨凛然的典范人物。
传统在现代的重建离开了解释，缺少了解释学意义上的重建，就难以有现实层面上的深广扎根，不能获得新的时代精神的内涵。解释学虽然要求客观，但也不能忘记作为解释者的人的存在，不同的解释者会有不尽相同的精神风貌和思想价值取向，解释的结果绝不能以权力支配的强加方式划齐统一。即便是照着孔子的语录一字不漏地念，我们的声音语速一旦参与其中，听者的文化背景或语境已不同于过去，也难免不掺入自己的主观性体会。人是有精神有个性的存在，我们的声音语速并非就是孔子的声音语速，即使照着念也存在着诠释学意义上的差异问题。我们要在尊重与理解古人的前提下，通过自觉的现代性的重新诠释，使原有的思想脉络在新的语境中显现出活的生机，以解决当下的各种复杂现实问题。一旦对儒学原本的智慧进行解释，它就进入我们当下的境域，参与了我们的创造活动。但无论何种翻新式的诠释或创造性的重读，都必须以尊重传统为前提，以设身处地为要义，尽可能地避免穿凿，也防止有意识的附会。对固有文化采取同情了解的态度，才更有利于我们挖掘蕴藏在其中的历史资源和思想智慧。因为无论何种创新及与之其相应的成就，最终都必然留存在已有的绵延不断的传统之中，以供后人的酌采、参考、选择和取用，这样才能不断地获得生机，化为活的具体的资源。
与古人同处于一境界是非常重要的解释学要求，我们在研究过程中应尽量作到以古人的视域而不是自己的视域看问题，依据他们的理解方式而不是自己的理解方式还原历史的真相。以为自己的见解一定比古人高明——理性属于自己，迷信属于古人，今人的任何罪恶或错误，都可以由落后愚昧的古人来承担，这是现代人的狂妄，也是历史解释的大患。现代人最应该时刻注意的，就是对古人的同情与虚心。我们应该重新恢复对民族历史文化的珍爱之情，重建能展现民族精神的可靠信史。
解释活动是和创造性活动协调一致的，儒学的性格决定了它不能仅止于解释天道性理和世界人生的层次，更重要的是实践性地进入改造主观世界和客观世界的层次。真正的儒学传统不能不包涵并显发出宽容的精神，既要有坚实的客观的知识学基础，又要开辟出广阔的精神世界，无论道统或学统都应有真正的建树，使宗教性与学术性更好地融为一体，在思想、本体、方法乃至更深层的结构方面，都要为人类的生存选择活动提供强大的资源，成为凝聚社会群体和确定奋斗目标的巨大力量。儒学源远流长的河床早已汇入了不少支流，今天不仅要继续扩充和发展固有的精神价值理境，而且更有必要重新注入新的时代经验和文化内容。因此，我们一方面要保持固有文化的优长或特性，发掘民族群体生存奋斗的智慧，促使其朝着可久可大的方向发展，一方面也要适当借用西方的人文精神及科学工具，吸纳他们依据理性所创造出来的各种文明成果，谋求自身经过充实调整才可能实现的现代化转型。包括东方与西方文化在内的一切人类经验，都会为我们理解已有的文本提供新的启示。西方文化是一个参照系，中国文化才是我们自身的主体。不能丢掉中国文化的主体性，把自己变成西方文化的附庸。诠释本身就是一种理解活动，理解则以进入古人的世界为前提，为了使过去的死资源变成现在的活资源，使不能理解的存在变成可以理解的存在，我们当然得使用一些现代性的术语或观点来重新解释。解释是生命存在最基本的活动形式之一，但目的仍是要把固有思想或智慧的真际如实地彰显出来，以求有利于现代人的了解、思考、领悟和接受。综合与会通已成为时代性的学术要求，任何人都不可能在孤立的语境中求取发展。
五、中西文化同体共用殊相论
邝： 刚才您说西方的科学发展可以提供工具，我们不必滑到张之洞的老套“中体西用”中去争执，为历史的公案重起风波，转移了我们想要讨论的主题。可以肯定的是，回到经典并了解原意，同时通过诠释使经典获得应有的意义，今天看来仍是必要的。更重要的挑战，我认为是如何运用现在的科学工具来帮助我们改造外部世界。过去我曾在美国的社会学系呆过，知道西方有一种“ 社会物理学”的学科，就是要将物理学的成就应用于社会的改造。我们不必追溯更远的工具与思想的关系，仅举一个较近的例子：望远镜的发明促进了西方天文学的创立与发展，但对神学却构成了严重的挑战，推翻了某些原有的宗教信条，发挥了非常大的改变社会认知结构的作用。以此类推，我们对于大脑的观测，也可使用相应的仪器，从而更好地了解人的身体的小宇宙。昨天张先生讲到禅门人物开悟后，需要参照经典来印证。现在我们有了仪器，也可以此求得一个双印证：同时以经典圣言量和物理科学的方法来印证。这是一种二重印证法，不知是否能成立？另外一个想问的问题是，内圣已经讲了很多了，但外王如何才能开出?能否展开畅谈一下？
张： 邝先生讲得很好，从问题意识出发，拓宽了我们讨论的视域，我分两步回答。
第一个问题，儒学之所以重要，就在于它与其他任何伟大的传统一样，保持了不少我们永远都会感兴趣的文化题域与思想内涵。内圣外王便是其中的一个重要问题，历代不知有多少学者展开过讨论。不过，关于“中体西用”仍有稍作解释的必要，因为它与后来的“西学中体”说一样，关系如何透过我们形上与形下的双重智慧，适当地安排西学的位置，但又保存自己固有文化地位的问题。其实陈寅恪“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”的说法，与张之洞“中体西用”论的思路相差并不很远，但内涵却更为深刻，原因是他已深入到西方学术文化的精神价值的深层，对自己的文化也有了深刻的反省，代表了中西文化碰撞交流更高的一个历史发展阶段，至今看来仍有其不可磨灭的价值与意义。然而我个人始终认为，从终极上看，人类永远都只能共同拥有一个“体”，正如无论东方或西方都只有一个宇宙大全一样。这就是庄子所说的“道通为一”。所谓“中体西用”或“西体中用”，本质上都将“体”人为地作了切割。“体”既然可分中西，也就脱离了形而上的场域，跌落为世俗世界狭义化的一物，不再有“体”的涵盖一切的特征了。因此，“体”的分裂只是出于人的无知，难免不造成冲突与对抗，甚至导致其他各种难以想像的人为灾难。形上本体不可分亦不能分，真理如果没有普遍性便难以成为真正的真理。“真谛”作为形而上的本体，完全可以超越一切具有差别相的具象，凝聚一切殊俗异风的族群，表现出永恒的相通性。
人类既然同体，当然也就可以共用。西方的优秀文化可以取用于东方，东方的优秀文化也可以取用于西方。人类社会通过对话与理解，会达成更多的共识共认的一致性。现代人应有一种超越的涵盖精神和客观的认知态度，才不会在形上与形下两个世界造成各种错置性问题。我们已经在宗教家、哲学家等精英人物的对话活动中，看到演进会通的发展大趋势，其中并不能有人为强加的分隔，也不应有什么此疆彼界的畛域。这是全球一体化以后，现代社会越来越明显的一种发展走势。但东西方毕竟有所不同，不同在哪里？不同在尽管人类面对的是共同的整体性的形上本体世界，但对其展开言说时却使用了差异性很大的语言符号；不同在于人类永远都在追求共同的真理，但却因为理解上的歧异形成了历史上纷繁复杂的辩驳或争论。我们有着各自不同的能指系统或释义系统，或许能指与释义都是针对同一个所指，但我们却因为语言系统的差异而长期争论不休，甚至争论成了目的而根本就遗忘了本体。这就需要理解与沟通，不能缺少对话和交流。在“异”中求“同”，在“同”中存“异”。应该看到，东西方历史文化发展过程中的经验内容或习俗风尚也有很大的差距，但这种差异并不能说明整体性的“体”可以随时间或地域任意加以割裂，更不意味着服务于“体”的“用”就不能彼此互补。
形上本体是超越于历史、地域或语言的限制的，它与“用”相互配合才形成了相应的历史和传统。因此，任何文化的“用”都服务于“体”，又可以调整的方式实现彼此间的互补。“体”不是死体，“用”也不是不是死用；体是有用之体，创生之体，用也是有体之用，大化流行之用。体不离用，用不离体，体是具有无穷妙用的体，用是不脱体的妙用的用，二者本来一源，并没有什么间隔。一旦间隔或割裂了，就成死体或死用了。如果勉强要说什么不同，不同更多地是有体有用的具体性文化，它们在不同的环境中显现出来的“相”必须是分殊，是“相”的区别决定了文化发展的差异性与特殊性。我们不能设想文化演进的轨迹会有一模一样的“相”，但却可以肯定“体”的相同与“用”的互补。概括地说，这便是我多年来一再强调的中西文化同体共用殊相论。“相”所包裹着的文明核心意义上的“体”的相同固不必说，作为有生命的文化将来在“用”上也一定会有更多的互补性交流，有必要通过形式多样的对话加强理解和尊重，实现自身文化的调整和充实。但从即“体”即“用”即“相”、体用相三者统一的角度看，认为“相”存在差异也只是假说，“相”的后面也有非常深刻的共同性。共同性才是人类文化的根本，差异性则是表面现象。尊重差异性，民族性，寻找共同性、相通性，这是人类未来一段时期内的重要发展目标。人类的基本价值，无论东方或西方，黄皮肤或白皮肤，都可以在道境中浑然相通，合为本然性的一体。只是从现象学的视域看，各种文化一定会在“相”上继续保持自己的多样性，形成五彩缤纷的复杂文化现象或文化景观。但从更深层的本质看，各种文化及其精神哲学之间并没有不可逾越的界线，在“道”或真理的根本场域中，一切人为的此疆彼界的划分都应该解构或拆除。一句话，人类的一切文化活动均统摄于共同的形上本体，并呈现出缤纷多彩的分殊现象。分殊的现象即是有经验内容的文化，有经验内容的文化必然是具体的特殊的文化，不能不有多元性或差异性的特征，也就是我们一再谈到的文化殊相。所以除了形而上的道体及相关的抽象价值外，任何文化都无权宣称自己的文化是普世性的，可以强迫于别人的。我们虽然主张各个民族文化之间的相互交流与学习，但也反对文化殖民主义的作法，不赞成任何文化上的征服主张或霸权强加主义。
中西文化同体共用异相论一方面强调形上本体的整体性、统一性、普遍性，一方面又看到用的分殊性、具体性、个别性。因为存在着前者，所以人类在分殊性的“用”中仍有共同性的“体”；因为不可能不有后者，所以人类依据共同性的“体”仍可展开分殊性的“用”。“用”既然分殊，必然就可以互补，能够取他人之所“用”为我之“用”，化我之所“用”为他人之“用”，可见相互取用的运作原理仍来源于我们一再强调的“共用”，否则人类文明的成果就永远不能作为公共资源供各个异质文化群体或民族群体“共享共用”了。但“共用”并不是要消灭文化现象学上的差异性，如同“理一分殊”即体即用的宇宙现象一样，人类也同样存在着“理一分殊”即体即用的文化现象。无差别之“体”、可共享之“用”及差异性之“相”，它们始终是三位一体或一体三位的关系。也可说是有体必有用，有用必有相，相外无用，用外无体。形而上的“体”是“一”，无形无相，但却可起用并涵摄各种文化事象的“多”，也就是起用并涵摄各种分殊的“相”，成就一立体而非平面的文化世界。观相可以知用，观用也可以知体，知体则必然起用成相，即所谓“明体以达用，立本以持末”。承认“相”的差异性就是承认东西方民族在历史、文化、语言等诸多方面的特殊性，承认真理在自行实现的过程中会出现各种与人的活动有关的分殊现象，从而形成不同的历史传统，积累为各自有别的人文经验，产生明显有异的语言系统，演绎出形形色色的解释系统，需要积极认真地从不同于自己的其他分殊性的文化中采纳或吸取有价值的成分，以丰富自己的价值系统，包容更广泛的人文经验，扩大思想言说的范围，开阔观照复杂问题的视域，完善改造自我和社会的方法。能够把人类长久联结起来的永远都只能是真理，但真理只在分殊合成的整体中才能存在。
“外王”作为一种客观性的人类事业固然显得极为重要，但如果追问外王事业的终极根据，质疑它的最终目的，我想仍不能不注意内圣。因为我们内部的主观世界的完善与外部的客观世界的完善是两个相互依赖的系统，人作为主体正好能够以积极的方式促进二者之间的良性互动。所以从本体论的角度看，内圣与外王根本不能二分。外王的最终目的仍是实现人类社会每一生命个体存在状态的至善，每一生命个体存在状态的至善也是人类文明不断进入新的境域的基础。中国文化几千年的发展方向，就是既要实现每一生命个体的完善，又要开出人类日新不已的和平事业。如果只讲外王，不讲内圣，就等于是离体讲用，忘记了体用不二的大原则，最终的结果便是源头干凅，流水也势必枯竭。儒学是有体有用之学，现在一切市场化，谋取利益成为全国上下一致的行为，就与丢弃内圣而只管外王有着密切的关系，长此以往，不但个人存在无意义，甚至文化慧命也会断送。外王事业不能不有道体，讲道体就必须讲内圣，否则便难免不出现道术分裂而不能合一的现象。内圣的根据就在超越的形上本体，是人的绝对主体性的建立。道体不但是人的存在必不可少的条件，也是一切存在不可或缺的根据，怎么能遗弃不顾呢？只有外王而缺乏内圣的人类处境，只能是怪异荒谬，充满戾气的处境。儒家始终认为，修身是社会活动的起点，“修己”是个人伦理或私人道德，但离开了个人伦理或私人道德的“修己”，社会伦理或公共道德的“治人”也会变得空泛。“修己”与“治人”互补，正如道德与法律可以互补一样。总之，“内圣”与“外王”不是对立的关系，二者合为一体才能确保人类庄严世界的存在，否则便是生命成长的“大裂痕”，社会发展的“大嘲讽”。
西方哥白尼革命以后，对宗教的冲击极大。近代科学证明地球不是宇宙的中心，宇宙空漫无边根本就没有中心。这不能不对基督教教义的地球中心论产生负面影响，甚至会颠覆基督教的上帝造物论。一方面社会不能不有信仰，信仰联系着一个民族久远的文化精神，一方面社会又必须发展科学，科学为我们提供了生存安全的保障。但信仰总是不符合科学精神的需求，科学也难以满足价值与意义的人生诉求，二者之间的矛盾与冲突始终难以化解。但是，回到中国文化的立场看，绝大多数的学问系统，无论儒学或道家，包括从印度传来的佛教，大体说来，它们都不可能同科学有直接的冲突。请问孔子的学说同哪一门科学冲突?孔子不语怪力乱神，他从来就不在宇宙万物的背后设立一个造物主，更不可能预设一个上帝的计划来作历史的目的论。佛教认为宇宙是无边无际、无始无终的，是不断缘起缘灭变化展开的，也不需要预设一个位格化的上帝。所以近代以来西方科学理论引进中国，传播的速度都非常快，我以为恐怕并非历史的偶然。譬如进化论在西方的传播始终很困难，却很快就为中国人所接受，一段时间内甚至成为主流话语，左右了不少学者的致思取向，原因何在呢？从接受理论的视域进行观察，为什么有如此大的差异？这本身就说明了中国传统文化与科学没有冲突，中国人的理性思维稍加转化便是最适合科学扎根的土壤。一般说来，西方各种科学理论进入中国都没有遭遇困难——包括量子力学、现代数论、社会学、人类学，但基督教的传播却困难重重。原因便是中国文化既没有上帝的观念，也缺少创世纪的神话传说系统，难以产生宗教此岸与彼岸分割冲突的观点，更罕见本体与现象二分的思想。无论《易经》系统或佛教系统，它们的宇宙观与现代科学的理论模式都极为相似，但却不是静态的结构而是动态的结构。天地宇宙在无尽的过程中展开和实现自己，并不需要一个超越性的创造者来加以推动。中国人始终都有自己的超越理想，借助西方非宗教化的科学观念、模式、工具来解释中国文化，从来都不是一个麻烦和困难的问题，很容易就能够交流与沟通。晚近以来中国人引进西方理论非常积极，无论激进或保守的力量都没有例外。我们对西方的了解可能已超过了西方对中国的了解。现在的问题是，“五四”以后，我们丢掉了自己的文化主体性，跟着西方骂中国文化，就如陈寅恪先生所说：” 汉人学得胡儿语，却向城头骂汉人。”我们学了西方文化，反过来骂中国文化，当汉人觉得丢丑，有意无意地总以为做“胡人”光荣，假洋鬼子装腔作势，却到处都有市场。不少人认为中国学者诋毁中国文化比西方人更厉害。西方人包括罗素、杜威等学者，他们到中国广交朋友，对中国文化都非常尊重。西方启蒙主义的大师们更充分地利用了中国思想的资源，通过他们创造性的转化，推动了以理性为中心范畴的思想言说进程。我们回到历史或“道”的立场看，中国文化同西方文化之间，在真正合理的价值上并没有什么冲突。我之所以要说明这一点，是想强调中国百余年来遭遇到的外王困境，其实完全与儒家文化无关。中国文化是有容涵性和开放性的，我们要作的就是本着自己的文化立场，不断地加深不同文明系统之间的对话与理解。
现在回答第二个问题，如何实现外王？我们说整个宇宙是一个大系统，人类社会是一个分系统。人类社会系统是依托于宇宙系统建构起来的。人类生活的下面又有许多国家和族群的小系统，有不少公共领域，构成了人与人之间的共在性关系；社会越分化，系统就越多，至少在现代，没有人能脱离社会系统而独立生存。系统与系统之间相互交涉涵摄，构成了一个复杂巨大的结构。就人类社会生活而言，参与一项事业就是参与一个系统。也就是说，人是群体性的存在，不能不以与他人共在的方式来生存和生活。参与社会就是在系统之中，就是介入公共事务，步入社会生活。现代文明的一大特点就是社会的复杂化，复杂化的社会需要依靠秩序才能正常运作。当然，社会系统越复杂，公共事务也越多样化，政治、经济、科学、伦理、哲学、宗教、艺术，乃至疾病、犯罪、失业、女权、生态等等，都可以是大家关心、讨论并参与解决的问题。但做外王事业，无论如何仍不能忽视心性体认的工夫，不能以“良知自我坎陷”的方式去实现，因为在中国人看来，本心本性是人之所以为人的本体依据，来源于心性的道德代表了生命的本质，也是生命价值的具体表现，外王事业最终仍必须归结到人的目的性上来，人的价值实现才是我们永远都要追求的最高目的。这是生活意义的真理，也是人性实现的根本。心性体认有不同的方法，存在着多种多样的法门进路，除了能够加强自我认知和自我了解外，也可使外部世界的建构活动更加人文化或人性。而人文化（人性化）过程最重要的一项内容，便是变权力统治为德化管理。
人性的自我了解主要靠体验或体认，但也不妨借助科学手段，将内部的心理体验与外部的科学观察结合起来，获得一种彻内彻外的自我生命的完整性了解。向外认知离不开人的主体能动性，在深入体悟心性先立乎大的前提下，尚有必要借助各种知识学的工具——包括社会学方法、人类学方法、文化学方法、自然科学方法等各种有效的工具手段，积极地对外部世界或人类社会进行认知和了解，否则便难以开出广阔的外王世界。在这一意义上，回到前面讲的程朱学派，格物致知的理论主张仍非常重要，向外的知性探求活动依然不可忽视。也就是说，除了道德的本体的求善取向外，知识的本体的求真取向也不能忽视。譬如我们做一个决策，面对日益复杂多元的社会结构，如果对决策对象的具体情况也一无所知，甚至一切可供利用的知识学工具都抛置一边，只凭主观的善良动机和美好愿望，最终能出现理想化的结果吗？岂不是违背了源自心性的善的目的性要求吗？
站在高层次心性觉醒的角度从事外王事业，道问学意义上的知识积累仍值得重视。外王事业是一个存在着差异性和多样性的复杂领域，不能不借助各种知识系统来加以认识。这样才能更有效地解决各种人类社会的问题。知识学的积累、发展、飞跃，从来都是历史文化演进变化必有的现象。传统的格物致知应主动吸纳和拓展新的客观世界的经验与知识，加强各种前沿领域的了解、分析、研究和突破，赋予古老命题崭新的时代意义。这是一个主体的主动性认知与历史的实践性变动合逻辑地统一的历史发展过程。十九世纪中叶以来，从龚自珍呼吁“不拘一格降人才”，魏源撰作《海国图志》了解世界情况，到戊戌维新变法、“五四”新文化运动，再到今天中国经济与政治地位的崛起和上升，我们不难看到，外王事业始终沿着这个逻辑统一的方向前进发展，而内圣作为一种价值理想或伦理资源，也提供了秩序的基础或发挥了匡正方向的作用。外王事业犹如奔驰着的长列火车，它的动力来源于多方面的人与现实环境互动的结果，不能简单化地归结为道德的力量，甚至将其视为决定性的条件，但内圣作为价值与伦理的潜在依据，也有如铁轨一样提供了规约的可能，避免了火车脱轨驶入深渊的灾难或危险。法西斯军国主义出现在别的国家而非中国，至少就是一可以说明问题的铁的事实。内圣不一定能直接简单地开出外王，其中尚有许多复杂曲折的环节，但内圣却应该规范和制约外王，避免外王的歧出或异化。以内圣来取消外王，或以外王来代替内圣，都难免失之片面，有化约主义的嫌疑。
中国的现代性事业尽管遭遇了不少挫折与失败，然而无论正面或反面，都不足以说明内圣与外王可以对立，双方不是相互否定的关系，更非非此即彼只能单项选择的条件。内圣与外王之间尽管存在着多种复杂曲折的多层次互动关系，但仍以合为一体的方式反映了人生社会的完整性。至于外王是不是一定要开出西方式的民主，即新儒家所说的“老内圣”开出“新外王”，我认为仍值得认真考虑。民主毕竟不是人类政治的究竟，甚至也不是人类的共法，不能当作普世性的价值加以推行，以为它就是外王事业的究竟。概括地说，民主制度的合法性基础是一元而非多元，仍局限在一人一票的表层数字的简单化思维之中。尽管我们也有必要争取更多的议政空间，争取更加开放和透明的政治，但也有必要从民主的神话中解脱出来，清楚地看到它的各种现实弊病。中国文化讲“内圣外王”之治，实际就是要实行贤人政治，不能不以制度化的方式作到选贤任能，目的则为推行德化之治或礼乐之治。这是一种非常人性化的文明形态，是王道价值作主导的政治理想。即使管理也是教化式的符号管理，并不一定都是权力式的支配管理。因此，我们仍有必要同时吸取东西方的政治智慧和思想资源，重新寻找一种既合乎天道又合乎人性并具有多重合法性的超越民主的制度架构。
人类社会的问题在现世很难有终极解决的可能，世间法必然充满了奇谲吊诡或二律背反。外王事业总会碰到各种各样的阻力和难题，不能因为碰到阻力和困境，难以看到现世政治制度的完美，就遗忘了应然与实然的冲突始终都是我们必须面对的历史主题，轻易地否定自身民族既有的外王事业，否定外王与内圣关联的合法性前提。无论任何时候都不能将正义的基础性原则从现存的统治秩序中剥离出去，从而使权力架构丧失正当性的批判原则而变成强盗或专制的制度结构。做到这一点需要调动大量的资源——包括传统固有的思想文化资源与政治智慧资源——并将其转化为制度建构的巨大现实力量与合法性思考的出发点。我们需要在法律秩序和文化环境中逐步谋求社会或人类的完善。
心性或人格自我的挺立，仍有必要时刻贞定守住。因为道德根植于人本身，是生命本质力量的存在论依据，不但学术或学问需要人格内涵的支撑，即便文化也是人类精神的客观化表现。当然，心性显发在现象上也可能出现弊病，我们当然要认真对其展开批判。但依据什么来批判呢？批判的力量源泉是什么呢？我想仍不能丢开心性，不能缺少变人心为道心的自我觉悟。我们还要不断接近心性，寻找深度的价值体验，作拔本塞源的工夫，特别是王阳明所说的致良知工夫。一方面要推动社会往前发展， 为人类越来越突出的进步和成就高兴，承认人类合理欲求的正当性，看到世俗生活中存在的物质性与经验的实存性，肯定人的需要及满足需要的发展的多元性，积极调动一切有利于现代化事业的文化资源；一方面也要依据内部心性，以良知或本心本性为判断的基础，展开各种时弊的批判，绝不迎合时好，也不追赶任何潮流，始终保持个人特立独行的作风。高层次的人性及依据高层次的人性建立起来的文化理想，是衡量社会好坏的一个非常重要的尺度，是一切价值沛然涌出的活的源泉，任何时候都要作为立论的依据来展开社会批判和文化调整，避免发展进程中各种“过”或“不及”的可能性作法，并将其转化为生活世界的具体实践。这样，人类前进的方向或许才会走得更好一些。这是一种兼顾内外两头，既激活心性本源的创造性动力，又以发生学的方式积极参与社会生活的致思取向。主体的全面完整与实践的全面完整完全可以互通融合。人是道德主体、认知主体、政治主体及生产实践活动的主体合为一体的完整性世界，不但应求得自身价值的全面实现，而且也要创造出灿烂的文明成果，尽到人类自我责任所能实现的一切，达到人我物己整体性的和谐。这不是已然完足的事业，而是无尽开展的过程，必然遭遇挫折，出现二律背反的悲剧，从中正好可以看出人类奋斗的艰辛、苦难、庄严和崇高。
中国古代儒道释三家均重视向内的体验，目的无非是更好地把握生存、生活和生命的意义。西方心理学如弗洛伊德关注人的潜意识，荣格发展为集体无意识。人格内在三元结构的看法，也深刻地影响了我国学术界。拉康则挑战了笛卡尔以来的理性主义哲学，认为人不过是将虚假的镜像式的主体执着为自我。主体的构成从来都有虚假性或欺骗性，因为人作为存在的本体在其原初的发生过程中就是一个“空无”，欲望则通过幻想不断地扩张这个“空无”。物化的关系已将人的存在的真实性抹去和颠倒。无论是镜像的“无”或社会的“无”，都直接参与了个人成长过程中虚假主体的建构活动，在潜意识的深处牢牢控制着原本空无一物的缺位。欲望堆砌起来的主体永远都只是一个虚假的自我，但却与市场一起遍布于世界的每一角落。西方学者已慢慢深入到人的生命内部，了解到生命的部分奥秘，扩大了人对自我的认识，看到了人性深处的幽暗意识。但是他们讲来讲去，仍没有达到佛教生命体验所展示出来的深度，不可能了解清色根和无色根，看不到人性“洁净精微”（《易经》语）的一面，不知道人性的究极根源处可以直通形而上的本体世界，更难以找到一条以修行的方式获得解脱的道路。
佛教把生命分为几大部分：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识、阿赖耶识，深晓生理、心理及二者结合之后的身心活动情况——包括如何与外部生境结合，产生各种知觉活动与认识活动的微妙过程。西方心理学已了解到意识和潜意识的深层，但对阿赖耶识或如来藏仍无法清楚把握，更不要说唯识宗的五十一心所或南传上部座佛教五十二心所分类的慎密与细致，严格说仍应做中国思想文化特别是佛教心理学的学生。不过，他们对负面人性的深刻揭示仍值得我们重视，也在某些方面与唯识学相通，可以用判教的方式为他们安排一定的学理地位。印度佛教及包括禅宗在内的中国化的各种宗教派别，他们凭借智慧的直观，契入人性的深处，把生命分成多种层次——既有逻辑的讨论，科学的验证，又有一套工夫系统、理论系统。工夫系统是实存主体实践性生命活动的展开，理论系统是对实践经验的总结或学理性的说明。唯识学就是各家各派立论的共同理论基础。现在我们需要作两方面的工作，一是借助西方理论重新展开诠释，进行多层面的对话，包括心理学的对话，体验或感觉经验的互相交流与启发；再就是邝先生正在做的，用仪器做物理学、心理学、医治学的探知，了解修行实践过程中，脑部供血量及其他身心活动变化的情况。
