六、佛教对中国文化的贡献
邝：外王与内圣一样，都是人类必须永远面对的严肃事业，不能依据一时一地的挫折看问题，必须着眼于人类的长时段的生存与生活的实践。我很赞同您的看法，但也有一些疑问，譬如您最后谈到佛教心理学的问题，联系到一些西方心理学的理论，是否会推翻佛经所说的某些内容呢？佛教追求解脱和超越，如何才能实现呢？
张：我看还没有人能推翻啊！在儒言儒，在佛言佛，儒佛虽在学理上可以相通，但具体言说时仍不妨分途。佛经是为人类而写的，我相信人类在，佛经就在。佛经的核心教义“三法印”、“四圣谛”、“十二因缘”都是不可能推翻的。一切具有真理性的学说都是可以超越于时间和空间，长久地为人类的智慧生活所接受的。因戒生定，因定生慧，戒、定、慧三位一体，也是佛陀的根本教门，我以为也不能改变。舍弃了这些基本的教门，就意味着从根本上舍弃了佛教教义，以及与教义相互配合的宗教实践，便难以进入佛教的智慧殿堂。也就是说，佛法的胜义谛是不能改变的，但胜义谛如何落实于世俗谛，却是可以不断调整、丰富、完善和发展的，需要在今天的语境或生境下充分地现代化，最大化地彰显出时代挑激所必有的回应能力及存在论意义。
无论印度佛教或中国佛教，都认为生命流转的根本原因，就在于我们的“无明”。这是对生命进行深刻观察得出的结论，解脱之路就立足于此而不断展开和延伸的。依靠佛陀的智慧才能有效断灭无明，祛除生命中的各种烦恼，获得最终的解脱，化黑暗为光明，达致永恒的超越之境。
佛教主张破除我执和法执，扫荡自我的无明习气——包括打掉人对财富的痴迷，地位的贪婪，名誉的流连，偏见的固执，自我的傲慢，生死的恐惧等等，看到人的习气的存在及其沉沦与堕落的可能，主动化解自我对他人的猜忌和排斥，消除人人皆有的自恋情结，学会包容和吸纳其他的生命存在，培养宽广的胸襟和气度，最终则将生命逐层向上提升，回归人性本有的至善和自由。所谓“执”或“我执”也有深浅两层：分别我执与俱生我执。分别我执是较表层的明了意识的妄断，即第六识的非恒常的思维活动。修行的关键首先是破除第六识的污染，回到自己本有的意识的净清面上来。俱生我执是更深层的末那识的恒执内我，必须以极深的禅定工夫才能真正破除。一旦破除了它们，也就破除了痛苦的根源，回到了本来无事的自我，看到人性原有的真实。这就是佛教”空“的智慧，转识成智的修行证量工夫。
根深蒂固的自我意识，恒转不舍的第七识，本质上都是无根的，虽然它是依体起用的结果，但却以遮蔽的方式妨碍了我们对生命真相的觉知。佛教的“空”是极高明的智慧表现。因为它既是本体论，又是方法论，兼顾了解构与建构二者，可以消除人对一切客观存在的执著，帮助人如何实地了解或返归本真清净的自我，内证形而上的道体（无体之体）。由有限的有执世界跃入无限的无执世界，它一方面讲非有，否定世界有任何固定的实体，实体的概念只能是假名，一方面也讲非无，承认有因缘所生之法，存在各种各样兴衰生灭的现象。佛教的根本要旨，就在于指出了万法皆因缘所生。缺少作为条件根据的各种“因”与“缘”，我们就很难设想事物何以能如此这般地存在。即便是形上精神最强的禅道理路，也完全契合于佛教的基本义理，只是在中国化的过程中更多了一些老庄的气息，也吸收了不少儒家的资粮。三教融合是明清两代中国文化的一大发展趋势，佛教本身已成了传统不可或缺的重要组成部分。更不要说东汉末年牟融撰《理惑论》，早已开三教融通的理论先声了。
大乘佛教与禅宗认为真空是体，妙有是用，真空无碍，缘起无尽，形上涵摄形下，形下内蕴形上。这就是程伊川所说的“体用一源，显微无间”。儒道释三家本来便可以相通，只是依体起用时言说的方向略有不同而已。儒家宋明时期的发展深受佛教的影响，他们也建立起了一套理气形上学或性命形上学。举凡他们所讲的心性、理气、性情、中和、形上、形下、已发、未发等问题，虽然也明显地有其先秦儒家的早期学术渊源可以追溯，但都明显地借用或杂入了大乘佛教及禅宗的思想资源。儒与佛的本来相通，读一读《大学》、《中庸》、《易传》即可知道，但若无大乘佛教与禅宗，仍很难设想儒学宋明期的发展。宋明大儒如果在心性体悟上真有所契入，也必定会契合于大乘佛教和禅宗。儒道释三教的逐渐趋同，也是一种文明对话的结果，是人类交流史上的壮观，我认为也是极为有趣的文化现象。大乘的慈悲济世精神，与儒圣的王道大同思想，本来就可以相互会归合流，前者可以从实践上丰富后者，后者则是前者扎根的文化土壤因素。衡古论今，学佛者未必就没有爱国忠君之心，学圣者也常有超尘脱俗之志。问题在于我们只有契入道境才会感到正法总是人心之同然。借用孟子的说法，也可说人心的同然只能是“理”与“义”，前人先我得此心之同然，我只要契入道境，一样可以证悟明白，并化别人的言说为自己的经验感受，有什么值得怀疑的呢？相互排斥只能说明人的偏执，融会贯通则能成就人的博大。以公心正见深入佛教经藏，通过各种工夫或方法来接近或了解佛陀的智慧，凭借悟觉的修行工夫来契入证知生命本有的真谛，将会极大地改变我们习以为常的平庸，解构我们固定化的肤浅思维活动。这是一种智慧的学思历程，受益的不仅是人的理知，更重要的是整个身心。因为智慧升起或真理再现的过程，也就是烦恼愚痴破除的过程，不但智慧的眼光会有很大的拓展提升，而且精神性的能力也会有很大的变化发展。生命的局限不断超越突破，身心气质必然随之产生变化。堕落或超升，封闭或开放，痴迷或醒觉，虚假或真实，一切都取决于自我的抉择，关涉实存主体人生态度上的判断取舍。但本心内具般若，如果真有了宗教修行经验，获得一定的证量境界，完全可与佛经所说的相互印证。
佛法是不坏世间相而谈实相的，既出世间又不离世间。即使真正厌弃世间而修出世法，只要发心生起同体大悲之情，也必须会有积极救度众生的行为风姿展示出来。出世法与世间法合为一体，才是真正广大高明平常的纯正佛法。所以，即使在现代性语境下的今天，佛法教义也大有裨于人类价值世界的重建。近代以来的佛学复兴运动，既出于自身逻辑理路的发展，也是对西学东渐的一种回应，表现出很高的哲学创造精神，形成了独特的文化现象，也很值得我们重视。与佛教的智慧世界与慈悲愿力世界相较，我们现在的研究是太滞缓和凋零了，我们甚至远远落后于日本和欧美。应该责备的是拥有如此众多的文化资源而不知道如何利用的我们，而不是为我们留下丰富遗产并随时等待后人与其对话讨论的古人。
邝：佛教的智慧的确极为高明广大，为中国文化带来了活泼生机，但佛教也有历史文化的一面，佛经讲的就不可能出错?怎样看待佛教的历史性经验，同时又保持其超越性精神呢？儒与佛的交涉，是否可再描述一下？
张：释尊是人类精神世界的明灯，是人类智慧宇宙的火炬，透悟了宇宙、自然、社会和人生的终极真理，有无尽的光辉，能破无边的黑暗。佛教与儒学一样，都是人类最伟大的精神传统，与犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教相较，可以说是毫不逊色，高明过去，已内化为中国人的性格，形成了重要的历史文化形态。更直截地说，佛教自隋代以来，已形成了天台、华严、禅宗等中国化的学派，出现了与儒、道两家共同对话的历史性格局。尤其禅宗势力之大，更成了不少士大夫主动选择的人生归趣，宋儒的不少思想资源或致思灵感，或者说天道性理的产生，都直接来源或受益于禅学的熏染习闻。将禅学看成是理学的先声，我想决然不会有什么大错。《大学》、《中庸》、《孟子》之所以与《论语》合称为四书，与五经并列，构成进入儒家思想世界必须率先阅读的经典系列，便明显是受到大乘佛教心性论思想的刺激和挑战，重新发现其中蕴藏着相应的重要思想资源的结果。四书能够在宋儒的思想言说中占据重要的位置，就在于它为儒者重建自己的心性论体系提供了来自自身内部的直接经典依据。
陆王一系，始终有人批评他们是禅学，尽管他们自己未必就承认，因为他们的主要目的仍是发扬孔孟大道和儒家正统，在自觉的层面上始终倡导辟禅辟佛，但仍可见禅学的影响之大，实已深入到宋明儒的骨髓。儒佛两家越发展，共同点就越多，欲使其会归一致的学者，可说越到后来数量就越多。佛教精神传统与儒学精神传统的长期和平对话与交融，当为既往人类历史最绚烂多彩的人文景观，值得我们今天重建开放的世界文化格局借鉴，是东方智慧经验最有价值的组成部分之一。
佛教的一切说法，严格说都是应机施教，是一种高度时机化或境遇化的智慧。众生则随类得解，只有对机不对机的问题，没有对与错的问题。有如《楞严经》所说：“所说非所应，于彼为非说。”非所应就是不对机，结果是再高明的佛法也变成“非法”了。佛陀同我们一样都是人，但他却是断尽烦恼迷惑而达致无上圆满境界的榜样。他的教法或佛教的历史性展开，严格说都不过是以“先觉”觉“后觉”的过程，是胜义谛落实于世俗谛的时间化和具体化，有形下的经验事实的积累或沉淀。但从根本上说，佛教义理早已超越了对与错，超越了世俗世间的是与非。对与错或是与非都属于边见，是分别智，佛教的中道观则不落两边，是般若智。这里不妨讨论一下，释迦牟尼佛在菩提树下证悟的是什么？我想当然是人生与宇宙的真理，是与人的存在与事物的存在有关的各种复杂问题的真实答案，是扫荡一切主观经验障蔽后呈现出来的正知正见。他在印度当时的语境下讲佛法，最终取代婆罗门教而兴起，理所当然地应称为一次伟大的“革命”。如同犹太的耶稣，阿拉伯的穆罕默德，儒教的孔子一样，佛陀也是伟大的开辟一个时代的宗教创新家。特别是因为他讲众生一律平等，将世俗的谬误偏见扭转为真理性的言说，不能不冲击印度当时的不平等种姓社会，激起世俗社会文化心理的震撼。他的悲心与智慧代表了人类道德与精神的最高成就，是人类自我拯救和自我解脱的最重要的思想资源。
佛陀灭度百年后，人们开始改变原来口耳传诵的方法，分期分批有目的地结集整理他的说法，形成了写在贝叶上的经典。这是经历了长久岁月的多次结集才逐步完成的大工程，最早只是《杂阿含经》的一部分，以后才不断扩大其内容，成为完整的经、律、论三藏。我们不敢说结集过程中就没有误记或错写，因为佛经形成之前毕竟有一个口耳相传的阶段，离不开弟子忆持记颂的功夫，后来又依赖于师徒之间的口授心传，无论梵文或巴利文佛经的书写，都不可能保证字字句句准确无误，固有文化所形成的解读视域必然引起理解上的差异。经文或论释都是佛经不可忽视的重要组成部分。譬如“生灭法”被人误读成“水老鹄”，便是一个极端而有趣的典型例子。但整体地看，佛经仍反映了佛陀说法四九年的全貌，是在适应众生或出于说法需要的过程中不断结集的，尽管我们不能一概都视为佛说，但其核心教义仍得到了相当完整的保存。将印度早期根本佛教与中国化佛教的义理诠释结合起来，在信、解、行、证四个方面齐头并进地痛下功夫，或许也是未来佛教振兴发展的一大方向。离开了性境现量（证量），佛教就失去了自己的灵魂。
佛法的传播后来形成了北传系统和南传系统，另外还有一系是藏传密教。过去的学者过多地夸大了大乘佛教与小乘佛教（南传上部座佛教）教义之间的对立，其实构成僧人宗教身份及派别归属的原因极为复杂，需要审慎地结合当时的社会和文化环境多方面地分析。更重要的是佛法一味平等，无所谓大乘与小乘。但可以肯定的是，佛教经典在中国得到大量翻译，多数人的翻译水准是一流的，他们本着极其严谨认真的宗教精神来从事佛经翻译的文化传播工作，是真正意义上的跨文化交流的和平使者。鸠摩罗什、玄奘等都是大翻译家，实为历史上偶或一见的“百世译宗”，具有强烈的宗教热情和突出的宗教才华，他们都兼通华、梵两种文字，翻译的态度极为严谨，不仅文字畅达雅正，而且可信度很高。尽管体验的深浅与语言的差异会限制经典愿意解释的可能，但我仍然相信他们的宗教热情和信仰实践足以克服各种障碍，最大化地接近文本愿意，使原有的生命体认经验重新包裹组合在新的汉语语境之中。这是个人的生命力贯注在佛经翻译事业上开出的绚丽文化之花，为佛教教义在中国本土的展开与落实提供了必不可少的前提条件，促进了大乘运动在新的文化语境中的健康发展，既说明了人类文化的可整合性，也凸显了哲学思想的可交融性，至今仍使我们感到无尽的受益。无论过去、现在或未来，一代又一代的人都可以从中获得启示性的颂读震撼，各种各样的灵思都可以在相同的论域中汇集交流。与儒学与道教源远流长的传统一样，佛教也形成了自身积淀颇深的传统。罗什与玄奘都代表了佛教发展的新纪元，道安、道生、慧远等人也是佛学史上的重要高峰。华文经典与巴利文经典一样，都是人类文化宝藏中的上等珍品。我们对前人的成就要知道感恩，永怀谢意，不能再仿效过去一百年的作法，心存偏见，自视太高，一味苛责古人，以牛羊眼看先贤。
释迦牟尼佛以后，从原始佛教、部派佛教到初期大乘佛教、后期大乘佛教、秘密大乘佛教，形成了各宗各派多元并峙的格局，特别是龙树、无著、世亲等人，对佛教发展的推动作用极大。各宗派对佛教教义也有不同的理解与诠释，开显出无量的义门，并受到自身历史条件的影响，但都视“四圣谛”、“十二因缘”、“三法印”为基本的理论前提。终极目标都是至高无上的一乘佛教，都是一味的解脱道，同时又融入了个人的佛学经验，有自己的创造性发挥，形成了自己独特的系统。即使是最中国化的禅宗，以及华严和天台，也无任何例外。明代的智旭大师说：“教外别传即教内真传”，可说是一语中的。人们理当不断地发展佛陀的说法，弘扬他所树立的思想典范。只是从佛教形而下的现象学层面看，既然在缘起的时间之流中发展，不能不与世俗世间结合，受到具体特殊的历史文化的影响，有着自身历史演变的传统，不可能脱离缘起缘灭的无常支配法则，在不同的历史时期必然有不同的历史风貌，并没有一个永远固定的发展模式。只有返回形而上的道体超越源头，才能找到永恒不变的立论根据。套用儒家《大易》的说法，佛法也有“易”的双重性质，既是方便法，又是究竟法。
佛教的智慧是灵动活泼的，不能不随缘设教，应病予药，对机说法，也就是说，众生的根器不同，社会文化环境有差异，境界理想有高低，说法的机缘不可能完全一样，必然会形成各宗各派言说上的差异，但从基本的教义看仍是一致的，可说是所异不胜其所同，突出表现了圆融方便的智慧。不能轻易地以本宗为标准，以为不符合自己的就是错误的。这是随顺世间巧施言说的智慧，但仍以不能丢失佛法常理为前提。契理与应机，二者是可以统一的。如果不契理，便丧失了佛教的根本，存在庸俗化的危险；倘若不应机，也难以有佛教的发展，更遑论什么妙用。禅宗虽然老庄化、玄学化的倾向很突出，是中国化或本土化程度最深的一个宗派，但实际仍是站在佛教本体的立场上来谋求契时应机的发展，只能说是维护了佛教的真精神、真意义、真价值，是正统纯正的佛教在新的文化语境下的深化与开拓，兼具了继承性与原创性两种特征，既在本体论上完全契理，又在起用上灵活应机，不能将差异扩大为“质”的区别或对立。
从平等慧的视域看，佛陀说法只是在无差别中作差别说，开权显实，最终仍是法法平等，一切人我的界线都要彻底消解。这是以法为本的宗教，尤其以如实观、缘起观最显得高明，各种各样的施教方法都是要破除无明，扫荡“边见”，将人的理性精神无尽敞开，实现如实了解人生真理的目的。即使各宗各派之间存在差异，也只是佛教内部的差异，而不是佛教与外道的区别。差异有时也可能是分别心的人为性区分，回到形上本体看，或许根本就没有什么不同。譬如禅、教、律三者，禅就可说是佛陀的心，教当为佛陀的语，律则是佛陀的行。有心就有语，有语就有行，三位一体，一体三位，有什么门户可分呢？从正法眼藏的角度看，一切都是如实统一的。一法依于一切法，一切法依于一法。《金刚经》说的“一合相”，便是“道通为一”的另一种表达。
佛教的传入为中国思想文化贯注了生气，中国思想文化反过来也丰富了佛教的历史内容。统一性中有差别，差别性中有统一。当然，个别人说法时可能并不全面，有些只是相似法，有的未悟而以为已悟，有些甚至有偏差，尤其是越到后来就越滥用方便，戒行不净，修行不精的人很多，病相已十分明显。但无论如何，历代都有大德出来拨乱反正，寻找正法住世的可能。我想强调的是，真修行者都应以佛陀为师，依法不依人，涵养自己的正知正见，注意个人的生命体验，尽可能地吸收文化和生命的源头活水，同时也不忽视经典的印证，必须依准佛陀的教义，随时检点自己修行过程的问题，看看是否偏离了正法，。这就是荀子所说的“有师法者，人之大宝，无师法者，人之大殃”。
不过，佛教既然具有因应时代不断谋求生存空间的活力，依据众生不同根器灵活施教的智慧，就不能不有教义诠释学的发展，形成了佛教嬗变的历史性传统。因此，我们既要关注修行者超时空的心性体验，看到语言道断的形上境界的永恒性，也要重视佛教作为一种文化现象在具体时空的变化发展，了解它在复杂历史过程中留下的每一个足迹。从方便说法以引发心性体验的角度看，无论上座系或有部都不能不讨论心性及解脱的问题，他们或者认为心性本来就净，不净只是客尘所染，或者认为心性未来可能是净，需要化染为净，有着净心解脱或染心解脱的不同，但目的无非都是为成佛寻找本源性的根据，看到了六识之心缘起的相续不断的意识流的深处，尚有内在不变的真常清净、虚寂无为的本体心性的存在。其他如本寂与本觉的争论，牵涉印度佛教与中国化佛教的异同。虽然一时难以解释清楚，但都是很有趣的话题，可惜已不能一一谈起，必须等待以后的其他机缘。要而言之，佛教蕴藏着极深的智慧，对宇宙人生有着透彻入微的观察，在施教过程中又表现出慈悲的本怀愿力和创造性的妙趣方法，是智慧的心灵与慈悲的心灵依体共同发动起用，展现出活泼泼的生命风姿和人格典范的一种宗教。无论是从胜义谛的超越精神方面进行观察，或从世俗谛的经验落实方面如实判断，佛教文化都是人类文明最了不起的一项成果。
值得一提的是，与儒家一贯的思想主张相较，佛教对负面人性有更清楚的判断，对生命中的复杂黑暗谜团有更详尽的揭示。佛教告诉我们，人完全可能在“无明”的状态中失去真实的自我，人类最大的问题是存在本身即为烦恼；人受到贪、嗔、痴、慢、疑的支配，但又拒绝承认自己受到贪、嗔、痴、慢、疑的支配；人永远是自我恋者，永远以自我为中心，永远死抓自我不放，总是自我欺瞒，顽固地强调自己现世要求的合理性，以为自己已经完善，缺乏反省精神，不愿意在人性上解剖自己，拒绝自我生命的任何改进。因此，如同基督教教义一样，《华严经》也说人是有罪的，人性的倾向从不会否定自己，总是满意自己，原谅自己，能够否定的恰恰只能是他人，他人才是难以满意的对象，应该以自我为中心加以取舍的对象。但人要获得生命的真理，了解人生的真谛，获得如实观的智慧，又不能不通过不断反省和否定才能实现目的。这是不断扫荡无明，回归真实自我的生命磨试过程。无明总是将人的认识活动导向颠倒偏见，非特远离了真理，而且也受缚于烦恼。无明总是与谬误结伴而行，自我见从来都与真理无缘。所以要“一心开二门”——“心真如门”与“心生灭门”，修行的目的就是要从昏暗浑浊的心性沉没状态中超拔出来，战胜自己的烦恼，消解自私自利的小我，扫荡一切欲念习气，返归充满了自性光明的无执无我的本源心性世界，如实了解脱尽一切染污之后的“本来面目”。转八识成四智（转识成智），变人心为道心，不但如实体悟了真理，而且实现了正觉的自由。我认为儒家在这一方面是可以向佛教学习的。儒家除了讲“天道性理”或“天命之谓性”的形而上学之外，还要注意正视人在现实生活中的各种问题，深入剖析人性的矛盾与复杂，承认世俗世间人的局限性或非完善性，警惕人的堕落与作恶，不要轻易就宣布自己拥有真理，也不是一句“良知人人皆有”即可解决一切问题。在正视人的各种丑陋行为的同时，也要鼓励人们在善与恶、自由与堕落、本真与虚假、无限与有限之间，作出实存主体的自我抉择，给予向上提升和获得超越的希望。佛教的悲心增上，完全可以通于儒家的人心豁显。
《大乘起信论》说真如与无明相互熏习，真如世界的存在尽管是无可争辩的事实，但人的存在的卑劣与丑恶，透过我们生活的现象界也可以随时观察，不能不引起我们修行上的小心与警惕。也就是说，我们既有必要站在生活世界与社会历史的立场上，看到人在实践界履行道德责任的曲折和艰难，了解人在世俗活动中暴露出来的各种缺陷与局限，也有必要自信人虽有限而仍可无限，人虽堕落而仍可超升，人虽受缚而仍可自由，人虽作恶而仍蕴藏着本性之善，随时随地展示向上提升的希望与契机，真正担负起淑世救人的人生责任。人不仅有必要追问“人是什么”，而且更有必要追问“人应当是什么”。佛教作为一种问题与答案的资源，内涵实在是太丰富了。对于现代性的文明世界来说，佛教仍是非常重要的反异化的“活”的精神力量。佛教最讲圆融，包容性很大，开放性最高，摄受力极强，绝无任何理论上的独断性，完全与现代人所要求的理性精神契合，是非常圆妙超越的宗教，有很高的理事圆融境界，即使是在现代或后现代语境的今天，也能够帮助人类提升自己的境界，成就人生必不可少的归宿。人类的不少恶行和心理苦难，尤其是灵魂解脱问题，是根本不可能从政治上找到解决办法的。这就决定了宗教存在的可能。包括佛教在内的各大正统宗教，都或多或少都为世俗世界的大众提供了灵魂慰藉及精神解脱的路径和方法，表现出一种巨大的现实改造勇气和批判能力，足以从内心深处唤起震撼性的救赎力量。大乘菩萨道的誓言，有一众生未得涅槃，自己就决不先求涅槃，就是豪迈的救世救人的救赎行动宣言。所以佛教的现代性发展仍不能轻易低估，关键是如何恢复我们实修实证的宗教热情，而不能将精力完全局限在学术研究上。佛教是建立在宗教体验的禅定和智慧开悟的基础上的，任何文献的考订、辨伪、训释、研究都不能自以为是地轻易宣布能够代替。
人生最重要的就是在永恒的价值中安立自己的生命，佛教作为一种精神哲学能为我们提供与人生疑难问题的解决有关的大量思想资源。在大乘佛教与禅宗看来，般若智本身就常寂常照，无任何染污和执着，能够帮助我们察照自己的毛病或缺陷，然后了解各种世俗追求的虚幻和无根，看到分别妄想引发的不幸与痛苦，，最后用擒贼先擒王的方法一层层地将它们除去，回归到生命最本源的真实。这是一种当体即空，还空还照，还照还空的灵性生命的智慧。它要求我们破除一切分别性的思维活动，扫荡一切虚妄的成见和偏执，解构对所谓实有现象世界的颠倒与痴迷，以如实观照的方法显示一切事实的真相，从而回到一切存在的自身，并使自身拥有大圆镜般如实朗照的智慧，将一切差别性的存有都吸纳消融在自己的即空即有、即有即空的禅观境界之中。佛教要求人们从主观的障蔽中超拔出来，从总是遮蔽我们的真知灼见的幻象中醒悟过来，彻底地开放自己的心灵，在迁变无常的现象世界中，如实把握人生世间本来如此的真相，获得宗教性的人生解脱，也就是正知正觉的明白彻了，既要证入无所得的般若空慧，又要在无尽的悲心中从事利人济生的事业。无论佛法的缘起慧学或大乘的慈悲精神，都有必要透过具体的人生事业获得即世间出世间的落实。这是非常重要的有别于其他宗教的缘起中道的思想，足以构成人生应有的行动原则。佛教历史上虽与其他学派有过争辩，但真正的对抗与冲突其实并不存在。佛教在最高的胜义谛层面上已消解了一切二元对立，进入了一切皆不可得的实相境界，根本就与任何言诠的沾滞无关，具有彻底的开放性与融合性。即便落实到较低的世俗谛层次上，也不可能有任何的排他性或封闭性，是世界罕见的既不丧失自我主位立场，又能容许“异端”学说的气象宏大的宗教。
佛教之所以能在中国广泛传播，主要出于中国人内心的需要，也可说是人性的宗教化向度的主动选择，背后并未裹挟任何功利的目的，最终便是既在宗教超越的层面上有所作为，又在世俗世间履行自己的人生职责，形成明清两代儒道释三教合流共谋发展的局面。就形而上学思想成就的层面而言，儒道释三家可说各擅胜场，都有高明宏论，都表现出一种伟大的宗教性的使命感，完全可以在最高的道境中合为一体，并在现代性的框架中开辟出契理契机的言说新路径。中国文化从未出现西方文明史上常见的宗教战争与冲突，即使有也可以慢慢消化改变，最终形成相激相荡相融的和谐景象。反观西方基督教和伊斯兰教，他们长期持守普遍主义的观点，都视对方为普遍主义必须消灭的特殊，至今仍避免不了战争，存在着“文明冲突”——冲突不断上升为暴力，暴力则引发更大的冲突，表面上是军事或政治的争斗，背后仍潜藏着深刻的积渐已久的宗教世仇。
七、身与心的完整统一
邝：笛卡尔的“我思故我在”，实际就是身心二元论。长期以来人们都说先有意念，然后才有行动。但上世纪六十年代西方有个生理学家，他解剖大脑之后发现，人有意识的时候，身体已经动了。是身体先动，大概过了三十毫秒后，人才说我要想做什么。这个例证推翻了笛卡尔讲的二元论。因此，我认为过去哲学史上的一些不可逾越的教条和成说，都是可以被新的理论模式代替或推翻的。譬如您前面讲与“外王”有关的传统看法是否有错？经典记载是否妥适？就是一大问题。接下来我想问孔夫子是不是也有局限？他当时观察凭借的工具决定他只能达到时代可能给予的高度。人作为在世的肉身的存在，能获得儒释道三家所追求的超越吗？
张： 您提的问题很有意思，问题的提法或许已包含了问题的解决。我分三个层次讲，不一定周延，只能点到即止。
第一，主客二分对立的认知格局，长期捆绑限制着西方人的致思取向。如何弥缝心物二元论造成的认知裂隙，始终是困扰西方哲学界的一大难题。大体而言，他们的成就多停留在意识心念的清净层面，仍然难以进入“悟道”之后所展示出来的“有”与“无”相即不二的境界。就哲学思想范畴而言，他们的理论学说的确大有可取之处，特别是理路的严密和分析的清晰很值得我们学习，但如果以契合于道境来作观察评论的标准，特别是在心性的深邃体验方面稍作比较，则不能不说尚有一间之隔。离开了“有”的世界，面对所谓“无”的思想，他们便茫茫然不知所措，再也不能驰骋纵横，更遑论什么无形、无相、无执、无我的“无”了。笛卡尔的名言“我思故我在”，无非是要在理性的反思中见证自己的存在，将存在寄放在理性的思维活动之中。虽然他也为经验世界能够成为知识的对象提供了可能，预设了知识领域进入“我思”的重要认知发展路径，主体与外部世界的关系不再是被动的反映，而是可以从事建构活动的主体的人的积极主动的确证，但无论如何，他仍排斥了以经验事实证明存在的可能，阻塞了经验条件提供合理性的路径。后来的康德便把认知的立足点从客体转到主体，掀起了所谓的“哥白尼式的革命”。在西方思想世界，心灵现象与物质现象，总难免不遭到二元论的切割，表现精神本质的“我思”，怎么能与外部世界的物质本质相混呢？笛卡尔提高了理性的层次，但也割裂了世界的整体性或完整性。所以康德才将“思”与“在”统一起来，通过经验的主体来建构经验的对象，使知识世界获得其存在的先天条件。
从古到今，经验有无常性，现象有变易性，一切存在都有它的因果性、条件性，也就是佛法所讲的因缘性或缘起性。经验的孰对孰错，理论的孰真孰假，都是绝大的问题，证伪与证真作为方法，都可以施用于其间，不能不相互错综交织，形成长期争论的困局。因此，柏拉图要在现象界之外，设定一个永恒而不变的本体世界，以作为经验世界的存在论根据。康德更特别强调理性的重要，理性不从经验来，却可以规整经验，给予我们可靠的知识。谈到理性，就必须区别于经验，不能与感性相混，如果理性不从对象中抽离出来，返归“我思”，即回到理性出发点的根据上来，仅仅依靠逻辑的必然的推论，主体的存在如何能证明呢？更重要的是，“我思”只是一个形式，它本身没有一定的内容，内容要由客体经验来填充。“我思”是知识与道德的主体，具体的内容与行为则离不开其所表象的外物的提炼。“我在”当然是经验的，可以通过“我思”来把握，但问题是形上的经验、悟道的经验如何成为“我在”的内容，通过“我思”而有所呈现，成为我们生命的活生生的体悟，化为主体应有的存在风姿呢？
西方的二元论必然引发怀疑论，最后连人的存在都成了问题。一切存在及相应的知识系统都值得怀疑，只有能怀疑的意识活动（我思）不可怀疑。心与物已分成两截，心可以跟神打交道，但时时处处都受到肉体的限制，能在中间联结的便只有纯粹的“我思”了。人的肉体与精神的二分，长期以来都是西方文化的定势思维。代表精神的自由意志，它总是受到与肉体生命有关的感性形式的制约，人要真正与神沟通，获得彻底的超越，就必须摆脱肉体的干扰，排除感性的诱惑。中国文化则认为在世的人可以直下证空，妙显本体，也就是肉身成道，立地成佛，在西方人看来是绝不可能的。人心可以觉醒为道心，道心能够直契形而上的世界，把握康德所说的物自体，作到身心都与“道”合一，这是西方人尚不能把握的智慧，更不用说即本体即现象了。
心物二元论决定了笛卡尔不得不把“我思”作为“存在”的见证。他的理论在西方很有“典范”的意义。理性与经验、本体与现象、主体与客体、心灵与身体、理想与现实，在西方世界中长期都是分裂的，形成了一种非此即彼的二元对立的逻辑形式。当然，如邝先生所说他们的心理学也在慢慢推翻笛卡尔的“ 二元论”，改变或修正了“我思”的绝对理论预设，开始回到身心一元的立场上来重新审视问题，并获得了一些新的开创性的思想成果。譬如胡塞尔就把“我思故我在”的“我”，说成是“先验的自我”，海德格尔则颠倒过来，主张“我在故我思”。所谓的“在”，不少后来的法国学者认为便是“身”与“心”统一的“在”，不能完全将其等同于“自我”，更应该是活生生的不可化约的“他人”。因此，应当充分尊重有着自我权利的“他人”。事实上，中国古代哲学也很重视“思”的维度，孔子的全面性智慧固不必说，，孟子就指出：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，不思则不得也。”尽管中国人从来都重视宇宙人生的整体统一性，但“思”作为主体性的人的特征，也在生命的体验和认知结构中占有重要的位置，是完整的灵性生命必不可少的能力之一。在身心或心物的关系问题上，王阳明更认为心意知物本为一体，不仅心与性、心与知不能分，而且心与意、心与物也不能分。它们都是本体作用的呈现，不能不统合在本体的完整性之中。朱子的学问就因为“分”而显得不够圆融，王阳明则因为简易直捷而显得更有哲学行动的意味。依据现代心理学的看法，也可以很好地验证这一点。我们对世界的体验是心、意、知、物一起到场和参与的体验，它们共同组成了我们的体验结构，参与了对世界的感受、认识、领悟、理解和把握，构成了主体与客体互摄互涵的完整统一性。我们很难把心、意、知、物的任何一个方面单独切割，从我们的体验结构中剥离出去。存在即体验，即存在即体验，即体验即存在，体验与存在不可二分，体验即意味着心、意、知、物的共同参与，意味着世界在心、知、意、物共同参与的体验活动中随时具体到场或呈显。
究竟是“念”在“行”之先，抑或“行”在“念”之先，我认为仍值得进一步讨论。譬如熟睡时的翻身，我想就不一定有意识活动来先行牵引，一些本能行为也可能先有动作，然后才有意识反映知觉或意念。但人的行为大多仍是自觉意识支配下的行为，它总是在“心”的笼罩与观照之下，离不开“心力”的牵引或指挥，我认为仍是无可置疑的。任何自觉的行为都不可能脱离心的观察，往往都是主体的人的目的性行为，因此才有存在的选择问题的提出，不但关涉人的自由意志，而且牵连责任伦理，形成了多种多样的哲学体系和伦理学说。
王阳明练习书法，他的方法就是在“心”上练，先有心的功夫，然后才转化为笔下的功夫。心的功夫即是笔的功夫，笔的功夫又不离心的功夫，笔下之字即是心中之字，心中之字即是笔下之字。这就说明自觉的心念活动与高度自觉的生命行为的统一性或一致性，二者一体两面互涵互摄才构成了人的发生学意义上的实践活动，我们很难人为地强行将其区分为两截。换句话说，心与身只能是一个有机合一的整体，不能把它们分割成互不关涉的两个实体。但抉择行为的当与不当，应该或不应该，我们仍有必要依据天理良知来作判断，行为的背后是人的意志律，意志律统摄着行为律。意志监管行为，行为服从意志。这样我们才能为行为的后果担负责任，严肃谨慎地对待自己的行为抉择。
