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视野交融下的哲学、宗教与科学——答香港城市大学邝振权教授问（第四辑）
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发布时间：
2013-10-19
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第二，在王阳明那里，一念发动就是“行”了。他实际是把心念的起用也看成是行，行并不是外在于人的孤单的活动。从我个人的习禅经验看，也是先有“念”，然后才有“行”，但二者本质上仍不可分——念头的升起和行为的产生是一个完整的过程。意识活动和身体行为是一体的，不能与行为剥离开来，二者共同构成了完整的生命活动，它们都属于我们的主体经验世界。我们不能把意识和行为剥离开来，意识永远都与行为相连，与视、听、言、动等各种知觉现象或认知活动密契合一。也就是说，我们的心，我们的身，我们的思想，我们的语言，乃至我们的道德表现或伦理活动，它们完全是一体的，不可分割的。它们都参与了存在的构成，都在以自己的方式显示着存在的本质，并合成了一个属人的主观世界。但在笛卡尔那里，身是身，心是心，身是物质性的，受必然性支配的，心是精神性的，有着自由意志的。西方视域中，身（肉体）与心（灵魂）完全二分，明显地与王阳明的看法有很大的差距。但无论如何，失去了事物固有的完整性，便意味着失去了本体。这是我们不能忽视的一个原则性问题，关系哲学致思取向上一系列的重大差别。
回到中国文化的立场看，我们是有灵性的存在，灵性就意味着我们有意识活动，有感知活动，有思维活动，有语言活动，有体验活动，有心灵活动。这是一个行动着的缘起的链条结构，一个行动总是会引起另一个行动，任何行动都不可能游离于人的生命之外，主体性的心则足以与一切存在交流感通，甚至能够与天地万物合为一体，是有体有用的存在的显现。一切都源于存在又归于存在，为完整的生命本体所统摄。但一切的活动都必须通过身体来展开，所以也可说各种依体起用而显发的行为，它们都在身体这里得到汇聚，凭借身体的能动方式来实现。意识活动不能脱离身体,但也不等于身体，二者不即不离，不一不二。正因为有了心性的灵觉活动，所以身体才成为有灵性的身体,成为可以在实践界歌吟劳作的身体，成为有着具体的喜怒哀乐情感生活的身体。如果真能在心性本体上作工夫，对不可言说的形上道体有所契入，便一定会展示出与身体现象学有关的宏广襟怀，身体——与精神存在合一的身体——也会表现出与常人不同的气象。孟子所说的脺面盎背，既是身体现象学的描述，也是心性证悟的表征，说明人通过生命的涵养修持的工夫，必然会表现出一种不同于常人的精神境界和气质现象。
第三，人不但是抽象的形式的“思”，更是活生生的具体的经验的“在”。人的存在与人的世界不可分离，人的世界广袤而深邃，可能封闭，也可能开放，永远等待着人自身去开拓。也就是说，人非但存在于世界之中，更重要的是人有一个世界。人是身、心、性、命统一的存在。人性中有善仁，也有善智，它们都可以通过身体现象来呈现，化为人世间的关爱行动和理知活动。如同天地即是一太极一样，每一个体的生命也是一太极。王阳明就把心性与身体看成一体的，心性是以身体为依托的心性，身体则是承载着心性的身体，生命现象既不能脱离心性，也不能缺少身体，所以后来的王艮才十分重视肉体性的身体存在的安顿，身心合一的“身”才有了更突出的义理学上的地位。特别是仪式活动，或者说在礼乐的实践化过程中，“心”与“身”都是一起到场，通过符号化的姿态方式，凭借象征性的表达，共同领悟价值，体验意义的。更直截地说，身体通过自己恰到好处的仪式性行为或实践性姿态，也明显地表现生命历程和精神发展所进入的新阶段、新境域。身体行为在仪式活动中出错，不但意味着违背了约定俗成的规则，而且也造成交往过程中的失范或无礼，当然就妨碍了意义的到场，影响了价值的呈现。仪式象征着生命成长过程中个人人格身份的转换，仪式的历程就是生命的阶段性飞跃的过关历程，不能缺少身体的表述行为，也不能不有他人的帮助和参与。这本身就是一种生命的实践活动，有助于人格的健康发展，能促进精神的提升和完善，加强族群的认同与团结。儒家之所以特别强调修身，就是帮助人们把握更好的交往方式，获得更好的文明习惯，恰到好处地处理相互主体性的人际关系，有效地掌握交往活动中的分寸感与正确感。而礼乐之所以不能轻易忽视，也是因为作为一种生命实践的活动，它能更好地调整人的存在状态，改变人的身心气质，维护生存着的人的尊严。只是这里的身体并不完全是生理学意义上的身体，不能等同于行尸走肉的存在，它已与心灵绾合为一体，是喜怒哀乐皆发而中节的行为主体，代表了肉身成道的一种充分人格化和精神化的生命发展走向。
回到王阳明的立场看问题，身心尽管一体，但仍有主次之分。如果互作比较，则可说心是“身之灵明主宰”，“身”是“心之形体运用”。缺少了“心”，“身”只能是行尸走肉，木偶傀儡，完全失去了灵性与生气；离开了“身”，“心”只能悬空飘荡，有如孤魂野鬼，根本就无法实现自己。与佛教所讲的色法与心法对应，身心共同合成了我们的生命，产生了人类特有的知觉现象，具备了人之所以为人的认知能力。身体所处的时空环境或文化语境不同，随之而起的知觉现象或认知功能必然会有差异，当然也有可能造成意义与价值建构活动现象学意义上的分殊——身体的在场或缺席必然导致生命体验活动上的区别。但从道德修养的角度看，毕竟是心要救人，身才会救人，心要偷盗，身才会偷盗，无论救人或偷盗的行动，都可说是身心统一的行动。从知与行的密契关系看，二者本来就是不可分割的统一体。人有知亦有行，有行亦有知，知不可能不渗透到行动过程之中，成为有知的行为，行为也不可能不是知的展开形式，成为行为的知。知的行与行的知，二者是交织互动的。
因此，王阳明认为身不能自动地为善去恶，前提是作为灵明主宰的心主动想去为善去恶，作为形体运用的身才有可能去为善去恶。儒家一贯强调“欲修其身者必先正其心”，可见修身的工夫仍必须落实到灵明主宰的心上来作。但调身必然有助于调心，修身也必然有助于修心，“悟道”就是同时发生在身与心之上的重大人生“事件”——身心同时脱落，同时消殒，同时化忘，与虚空合为一体，与形上之道合为一体。我们不能因为身体是工具，就忽视了它的作用，依据身心不二的致思路径，我认为王门后学的看法仍有一定的道理。人既要在世俗世间尽可能地履行自己的人生责任，又要不受世俗世间各种外部力量的左右，身心合一的心学工夫如果不能认真践履，便很难达致身与道合的至高自由胜境。而一旦达致这一至高胜境，获得真正意义上的即世间离世间的超越，一切在西方二元世界不能呈现的真善美价值理想，都可以在东方的一元世界中如实朗现。
八、情与理的和谐交融
邝： 刚才您说身心是一体的，灵性的生命必须通过身体的活动来呈现；您讲到王阳明，说一念发动就是行，是否可以改成一身之动就是行呢？身体先动，心与身不二，心动即是心行的一部分。意识与行为可以相互转化，究竟谁更重要呢？人的生命结构极为复杂，我们应该怎样严肃认真地对待呢？
张： 观念化的意识形态可以转化为普遍的社会行为，普遍性的社会行为也能提升为观念化的意识形态,如同身心结构一样，二者是可以互摄互涵的，相互转化的。因此，无论是人类的思想世界或行动世界，我们都不得不小心翼翼地对待，随时注意以合理的批判精神来匡正它的发展走向。换句话说，人既是意识的主体，也是行动的主体，主体的人可以同时在意识与行为两个方面做出自己的抉择，不仅改造内部的存在处境，更要改变外部的生活环境，创造发展出一套文化系统，并关注后设结果可能带来的责任。
心与身相较，我认为心更为根本。心识的造作是行为产生的根本原因，是各种人生活动缘起的最重要的条件。更直截地说，身心虽然一元，但如果追问谁是主体，恐怕仍然不能说是身，而只能如实地说是心。心不但是受必然律支配的身的主宰，而且更是一创造性的主体，代表了人的自由意志，可供一切意义与价值栖居。在王阳明看来，或者从中国文化的视域进行观察，无论儒、道、释三家，他们都认为没有自外于心的人类活动。心可以无量，精神也可以无边，它总是涵盖着各种各样的行为，同时也通过行为来显现自己。如同孔子所说的礼乐征伐应自天子出一样，一切有意识的举止行为也是从心性流出的。心与身相较更有主宰或主脑之义，我想不应当再有什么怀疑。当然，心也可以通过身来展开或收敛——舒之则弥漫六合，收之则退藏于密——除向外认知或摄取经验材料外，最重要的便是能作自我反观的工夫，并在此反观工夫中获得身体气质变化的积极效果，显露出发而中节的行为及相应的本体依据。
从身心一元论的观点看，心的活动往往也是身的活动。因为心的活动并不能离开身体。它们从来都是一体的——不仅“身”与“心”不二，“识”与“境”也不二。这或许就是康德所说的“始终伴随我的表象的思”。正是“身”与“心”的结合构成了我们同物质世界与精神世界不可分割的“同在”。离开了“心”与“身”的整体构成便谈不上活泼泼的生命，难以产生各种各样的宗教活动和精神创造活动。人之所以为人的经验形上性与实存性，二者之间本来就是“不二”的密契一体的关系。这个“不二”的一体化的思路决定了中国文化始终不像西方思想界那样有极端对立的二元论，少见身心割裂或对立的矛盾或紧张，更难有生命内部灵魂与肉体搏斗所造成的“大裂痕”。
广义的身体行为也是一种“说”，姿体语言的“说”，行动方式的“说”，符号转意的“说”。心念则是内在的“说”，意志力量的“说”，自我独白式的“说”，未化为外部音声的“说”。这样，身、心、行、说四者，也可看成是一体的了，不妨看成是一体而四相，四相而一体，都是生命在世的具体见证，属于活生生的人的存在，是完整的人生实践过程不可或缺的重要组成部分。行是心灵、身体、劳作、语言合为一体的结果，构成了我们完整的生活世界的真实活动内容。身心以整体的方式和谐运作才能最大化地发挥人的生命潜能，不能以化约的方法顾及一头而丢掉另一头。但我们之所以要以身心一体的方式来强调“心”的重要，则不仅是重视人的内在道德动机世界，更重要的是将人的内心精神生活也纳入行动世界来平等对待，否则人完全可能成为有行动而无思想或有作为而无精神的存在。无论反省、静思、内观、冥想等各种内心生活，都是丰富、扩大、净化、升华心灵世界的一种方法，对物质生活已经富裕的现代人来说尤其显得重要。但今人恰恰将它遗弃了，也就变得精神苍白了。意义空虚了，自我丧失了，超越之路堵塞了，人也就疏离异化了。现代人整天劳碌不堪，过度沉溺于肉体的享乐，根本就不知道什么叫心灵，什么才是人的存在风姿，成为彻头彻尾的“尤物”，不折不扣的“物迷”，获得了物质文明提供的方便和舒适，但也牺牲了精神性的真实自我。老子所谓“有身之患”，不就是很好的批评吗？
回头看固有传统，中国文化始终认为人的精神能够长存于天壤间，人的心志德业也能感动后来者。但具有神圣超验性的形上界与具有世俗经验性的形下界仍可以合理打并为一片，人的在世的超越寻求及心与身的整合统一便是很好的例证。心可以同时兼具超验与经验两种特征，本身就是本体与现象不即不离的一大法界。这说明中国人虽然“身”与“心”两边同时肯定，不像西方那样轻易地就将身体看成是罪恶，以二分法颂扬灵魂而否定肉体，但也认为真正能超越的只是人的精神，而不是人的形骸。从儒家的角度看，精神就是人格，代表了生命的本质，但这种本质不是抽象的概念性的本质，而是具体的行动的本质，体现了生存、生活、行为的自我完整性和实践统一性——与本质相联系的完整与实践——需要通过仁义礼智一套方法来具体实现，不能脱离社会化的过程，不能缺少人与人之间的相扶相助，否则就谈不上人格的完成，也难以看到真正的人性本质。最高形态的人格自我的完成，本质上就是精神自由的实现。尽管我们不能将人格分解为一个一个的行为，以为各种行为组合起来就是完整的人格，但社会化的过程仍是人格实现不可或缺的实践环节，人格总是以它固有的特征呈现在人的社会化行为之中。当然，如果从道家的视域进行观察，则不必经过社会化的实践过程，也不必有道德化的心理凝固，任何人为因素的异化都必须排除，实现精神价值就是实现绝对的自由，直接就与天地合一，与万物同侣，化为道的存在，走向终极性的逍遥游。但庄子也有薪烬火传的说法，可见一代一代的事业传承，仍然离不开精神的维系与绵延。精神的后面必须有人格，人格的内涵则离不开精神。精神与人格是一而二或二而一的辩证统一关系。
中国文化尚有一个传统——这是笛卡尔的“ 我思故我在”看不到的——即心知意物虽为一体，但一体的联结方式除了道德理性之外，尚有源于人性本质或生命深处的“情”。也就是说，生命中既有“理”，也有“情”，是一个“理”与“情”合为一体的深广结构，代表了人性价值极为重要的两个向度。自我主体性结构应该是整体性的，只讲“理”（思）或“情”都有可能陷入片面。自觉的“思”与随感随应的“情”合为一体，才真正构成广大的具有活泼创造能力的主体世界。西方所说的理性，实即宋儒常提到的性理。人生的发展有两大方向：一是顺着人的内在之“性”和内在之“理”向外活动，再是顺着人的内在之“性”和内在之“情”向外发展。“性”是本质或本体，既形上又超越，即存有即活动。依据人人皆有的“性”（天命之谓性的“性”），才有“性理”与“性情”双向度价值的呈现，便可成就人生不能不有的“理世界”和“情世界”。生命活动的价值不但要通过“理”来展现，而且更要凭借“情”来表达。因此，我们仍有必要用“情”来补充“思”之不足，丰富“思”的具体内容，加强“思”的体验维度。
“情”不是心理表层具有无常性质的情绪，而是源自深刻体验的本体论意义上的生命情怀或人生情调。“情”可以是以自然血缘关系为出发点的伦理“亲情”，也可以是以人伦道德为出发点的仁爱友情，更可以是具有超越特征的与万物为一体的“真情”或“大情”。“情”是生命成长最重要的上进动力，是人生价值永不枯竭的“活”的源泉。无论恻隐之心，辞让之心，羞耻之心，是非之心，乃至一切关乎道德人格的心性本根，都与“情”有着本然性的关联。即使是倡言“圣人无情”的庄子，也批评墨学不近人情。他要丢弃的只是个人恩怨的小情，看重的则是代表人间真谊的大情。庄子眼光极冷，心肠极热，一冷一热，缺一不可，才构成了真正意义上的庄子，显示了本来的道家精神。“情”虽然要通过感应外物才能产生，但本质上仍来源于内在的“性”，是“性”透过心灵活动起用的结果，必须受到超验或超越的“性”的规定，不能脱离超验或超越的“性”的本源，否则便难免泛滥无归之弊，失去中正平和的气象，步入异化的歧途，成为人格实现的障碍。所以中国人总是将“性”与“情”合为一体，称其为“性情”。人应该具有真性情、真血气、真精神，才是真学者、真豪杰、真丈夫，才能真正显示人性的本色，才构成有意义的人生。中国古人一贯强调要学达性天，超验的“性”本来就与“天”或“道”相通，“性情”之“情”便是人的天性的显露，是“道”的感性形式的纯净化显现，一派自然，一派现成，一派生机，一派活泼，决无任何矫揉造作，更无半点勉强压抑，才是人的真性情。这便是“情”、“理”交融的生命结构，因为“性”即“理”，“心”即“理”，所以“情”中必有“理（性）”，“理”中必有“情（感）”，人格充分全面地发展，既重视“智商”，又突出“情商”，二者相互配合，调适而上遂于道，才能最大化地实现人生价值。
如果与笛卡尔作适当比照，便不难发现西方哲学语境中，“我思故我在”突出的是能给“思”提供基础的理性，然而但在中国文化看来，理性固然重要，永远都为社会或人生所必须，但也不能将它的作用无限放大，以为足可代表生命价值的全部。“理”之外的“情”也联系着一个属人的广大世界，体现了人的生存经验与具体内容，它的作用同样不可轻易忽视。“情”与“理”一样都是生命存在的本体，是人之所以为人的根据。“情”出乎其内又发乎其外，可以软化理性的僵硬，改变人间的冷酷，祛除教条的呆板，避免自我的封闭。“情”的本质就是沟通，心有灵犀一点通，通人通物通天地，甚至弥漫于宇宙天地之间，点化一切美好的存在。不通即是无情，无情即丧失了根本的人性。。无情的生命便是麻木的生命，麻木即谓之“不仁”——“麻木不仁”。麻木不仁即失去了即感即应的能力，成为自隔于天地万物之外的存在。所以无论如何，我们都应珍惜生命本有的感情——发而中节合乎礼义的人间真情，足以使人类相亲相爱且浃然和谐的人间温情，能好能恶然而又无处不得当的内心深情。我们不能设想人际之间的交往只有“理”而没有“情”，或反过来只有“情”而没有“理”，最理想的状态便是“情”与“理”的交融。但如何才能做到呢？这就不能不提到中国人一贯重视的“礼”。按照中国文化的想法，人的交往主要是通过“礼”来展开和实现的，这种交往实际就是“情”的交往，但由于有了“礼”的约束，所以“情”中必有“理”，二者正好构成了“情”“理”交融的最佳文明形态，既有适当的分寸感，恰到好处的符号规约要求，又能充分地吐属情感，传达自己独特的生存体验，做到有“理”而不遗“情”，有“情”而不失“理”；既防止人的共在关系的隔阂分裂，又避免社会过度形式化造成的异化疏离，最终则增强人际感情和价值观念，丰富感性内容和生活色彩。。
现在最大的思想灾难是，我们都关注“身”而忽略“心”，都注意物质生活而轻慢精神生活，我们都愿意花钱以物质的方式来装扮我们自己的身体，却不愿意通过高尚的精神生活来美化自己的心灵。我们赞叹人类的物质成就，却忘记了比物质成就更伟大的精神成就。看到了社会的表层物质-制度结构，却忽略了社会的深层心理-精神结构。这样说并不是否定身体的重要，而是反对将身体从精神中剥离出去，将其当作纯粹的物化存在对待。
现代和后现代的一部分学者，大都持感性至上的理论主张，感性的知觉根据是人的身体，所以身体在他们的思想言说中往往都有极为重要的地位。福柯晚年就追问身体的性别或性感究竟是自然的，抑或是历史的？这当然是很有意思的问题，已有了身体体系学的意义，可以作自然史的考察，也可以作历史学的溯源。身体的血缘性、身体的自然性、身体的文化性、身体的象征性等等，都是我们必须关注的问题的基本出发点。严格地说，我们的感性体验及自然生命不可能不包括自己的身体，身体本身即是日常生活伦理和审美行为的来源。缺少生命本有的感觉性，就谈不上人生应有的艺术性。艺术世界就是情理交融的世界，情感饱满充盈，提供经验内容，理性威严肃整，提供纯粹形式，二者相互配合协作，才有真正伟大的艺术创造。无论“理”或“情”，都因身体而得以汇聚，因身体而得以显现，身体的自然性和文化性，也因此获得了高度的统一。身体本身无论任何时候，都是主体间性的一个巨大的隐喻，能释放出各种各样的解读信息，构成了交往与劳作世界复杂多元的姿态话语，形成了形形色色的直观感性的文化现象。现代或后现代学者的主张无疑是对笛卡尔唯理主义的颠覆，尽管与中国文化的看法仍有距离，但较之唯理主义而言，似乎更有了会通互释的可能。
源于理性的逻辑思维固然重要，身体性的感觉也不能忽视。自然界的花开花落，人世间的悲欢离合，生命的短暂无常，时光的骤然易逝，世俗的庸俗无聊，以及超越的神圣，人性的崇高，生死的伟大，精神的不朽，这一切都与感觉及感觉所摄取的现象有关，离不开“情”“理”交融体验结构的感应或感动，是感觉及感觉的现象学引发了我们无限的兴叹，内化为“情”“理”“心”“性”交融体验结构不时涌出的创造性冲动，于是才有诗，才有歌，才有一切文学艺术，才有永恒的遐想和超越的追求。身体知觉现象学的重要，就在于可以与精神合为一体，化为心志活动自由出入的通道，成为创造性能力的来源。因此，从根本上说，人的理想化存在状态，不但要作到“身”“心”互融，“情”“理”互融，而且也要作到“情”“性”互融，“情”“心”互融，一切生命存在的主体性因素都得到最大化的调动，一切与之相应的外部世界都获得意义性的呈现，但最终的目的仍是人的价值的最大化完善与实现。我们需要建构一种“情”“理”兼顾的心性论，来扩大或挖掘生命的创造性源泉，不仅高度赞扬人的道德理性，也要充分肯定人的感性形式。这是完整人性的两个重要方面，都可以成为生命上进“活”的直接性动力资源。
从身心合一的角度看身体文化现象，更重要的是，身体作为人际交往的在场性存在，尤其是在仪式活动过程中，往往即象征了名望，代表了身份，体现了地位，表达了藏匿着的血缘家族，诉说了隐蔽着的政治团体归属，传递了个人与社会交织而成的各种复杂信息。身体的举手投足，微笑顾盼，装扮修饰，肤色高矮等等，都可以成为符号，辐射出信息，表征着意义，传达了需求，暗示着可能。纵观世界各种民族文化，往往都有关于身体的禁忌，存在各种与之相应的行为规范要求，构成了具体的习俗礼仪，引发了无数无数文化人类学者研究的兴趣。
必须注意的是，在全球一体化的过程中，身体符号也越来越工具化和市场化，成为资本家与政治家合谋利用的对象：一方面表征着感性欲求的高涨，市场销售的扩大，商业利润的追逐，一方面也暗示着政治上的顺从，上下级关系的区分，秩序化运作的合理。诸如此类的现象，都不但与市场经济的刺激引诱息息相关，同时也与政治权利的现实诉求密不可分。身体已脱离了精神，逃逸了理想，放弃了超越，遮蔽了灵性。归属于欲求，服从于私利，听命于权势，受制于时髦。市场经济的猎获物是什么？从根本上说就是人的身体。市场凯旋高歌，身体也大获全胜，但却驱赶了思想，祛除了智慧。这是现代人的悲哀，价值世界的颠倒，已造成了各种各样的异化事实，是高度的文明辉煌掩盖下的不幸，不能不引起我们的高度警惕和关注。
九、契入天人合一境界
邝： 刚才谈到笛卡尔的时候，我联想到脑科学的一些看法，譬如“我思故我在”的“思”，大体相当于大脑前额的运动。因为“思”是要判断的，是有关注方向和意图的，是一种意向性目的性的思维活动。相当于《大学》所说的“格物致知”的“格”。“我思故我在”的“在”，则是大脑顶叶的活动。“在”必定归属于一定的空间，“我在”就是脑部对我在何处的空间感觉。笛卡尔的“二元论”主要考虑了脑部器官的前颚和顶叶。但是，您刚才讲儒家除理性之外，还重视情感的向度，也就是可以转化为“仁”的情感的具体内容。佛家则关心慈悲的情感向度，真正的悲心大愿决不可能缺少超越性的情感。这类情感活动应在脑部的边缘区，属于另外一个神经指挥系统。人的喜怒哀乐都在这一区域发动。总体地看，“思”是皮层活动区多一些，“情”是边缘活动区多一些。由于现在脑科学的发展，反映了笛卡尔的一个缺陷，印证了您刚才讲的情感作用的重要。简单地概括，脑活动有两个地方，一是脑皮层，主要的功能作用是“思”；一是“边缘系统”，主要的功能作用是“情”，二者不能完全等同，都应该作为人的潜能充分发展。
张： 邝先生从脑科学的角度来分析，我们的脑功能各有所司，各有主管的部分，却又互摄互融，同归一体。左右肢的活动，上肢与下肢的动作，视觉与语言的行为，都会引起不同的脑部反应区的变化，是与脑部功能复杂结构的反映一致的。无论理知活动或情感活动，都离不开脑部功能的运作，会引起脑部不同部位的兴奋，可以证明身心一元论的可靠。或许大脑潜能的全面开发，便意味着人的全面发展。成年人的身体有六十九兆细胞，都在新陈代谢的过程中不断更换，脑细胞一年就可以更新，真正修行的人，不但可以变化身心气质，而且能开发智慧，也就是佛教讲的转识成智，反映在大脑上就是神经系统的变粗变大，脑细胞的增多增厚。足见身心是一元的，既互为条件，也互为缘起，修身的过程便是精、气、神三者都在提升变化的过程。
笛卡尔的“我思故我在”，我们已反复说到它是非常理性化的。因为一切都可以怀疑，但作为怀疑的出发点的“我思”却不能怀疑。“我思”有着绝对的意义，是“我”之所以“在”的前提。我正在以“思”的方式怀疑一切这一点如何能被怀疑呢？“我思”作为主体性的存在，已经以不证自明的方式显示了我的存在。由我的存在——“我在”——又可以推出其他事物的“他在”。这是一条理性的反省与判断的路径，与人的生命结构的先验形式密切相关，笛卡尔将其视为哲学研究的第一原理。但是，笛卡尔“我思故我在”是从怀疑论入手的，“我在”以“我思”为依据，才不能怀疑或动摇。我只有存在着才可能产生怀疑，“思”与“在”都是真理的重要环节。不过，尽管人成了真正的主体，主体的人在哲学中有了极为重要的位置，但经验的“在”与主体性的“思”能不能统一？我看其中仍难免不遭到二元论的割裂。主体的我与客体的世界总难免有裂痕，世界只是人的征服对象与控制对象，二者始终处于紧张和冲突之中。甚至内涵感性特征的人也成为服务于目的的材料，不能不成为二元性的分裂世界所压抑的对象。
当然，“我思”作为主体论的前提，也有利于知识世界的建立，因为“思”要与具体的经验内容结合，才不是空洞的形式。这就是为什么胡塞尔要以先验主体代替“我思”的一大重要原因。人是活生生的随时都在体验的存在，“在”只能是“实存”的“在”，具备了“在”的一切现象的“在”。更明白地说，人应该是具体的活生生的存在，而不是抽象的死沉沉的存在。笛卡尔所说的“我在”始终有很大的局限性。也就是说，从超越的道的立场看，“我在”的说法恐怕并不全面，“思”也可从根本上进行消解，尽管他主要解决哲学观念与真理的绝对不可怀疑的明证性，是对中世纪神学哲学的一大突破。在绝思断虑的澄明境域中，一切二元对待都化归为本体意义上的“空”或“无”，人的真正的“我在”才能如实呈现。无论如何，代表分别智的“思”对人对物都有二元论的切割，根本就难以反映人本有的整体大全的存在论的“在”。
人不仅是抽象的干瘪的“思”者，而且也是活生生的具体的经验的“情”者，是彻上彻 下具有完整意义的实存。我们所说的“在”是人的整体性的实然存在。整体性的实然存在为真实的生命所固有，是“人人一太极，物物一太极”宇宙论式的“在”。这是涵盖一切并互摄互融的共在性的“在”，也是要在具体的历史文化中展开和实现的“在”，是能够显示意义并有自身目的性的“在”。从更广阔的视域看，不仅人有“人性”，物也有“物性”，每一存在都应该获得调适畅性的生存和发展，它们都是天道涵盖下的万物各适其性的活泼自然的“自在”，构成了“理一分殊”的即本体即现象的万千复杂的世界。
佛教文化讲慈悲，儒家文化讲仁爱，借用笛卡尔“我思故我在”的说法，也可说是“我慈悲故我在”，“我仁爱故我在”。因为一旦丢失了慈悲之心，缺少了仁爱之情，人就变成了异化的存在，本然真实的“在”就变成非本然非真实的“非在”了。本然真实的“在”必然是非异化的，朗照着生命的光辉的，活泼畅性地发展的。存在的根据不仅在于“思”，而且也在于“爱”。但“爱”的根据又在哪里呢？譬如孟子所说的四端——仁、义、礼、智，都植根在何处呢？这就不能不追到本心本性，也就是“天命之谓性”的“性”，它才是我们存在的根据，是一切伦理生活之所以成为可能的先天来源。“性”可以开出“性智”、“性情”、“性理”、“性仁”，能够“显诸仁，藏诸用”。这才是存在的根据，生命的本源。“存在”之“在”是一个整体，也是一个大全，本质上与宇宙同体，不多一点，也不少一点。这个“在”是我的心，我的身，我的意，我的知，我的情，以及我同周围可以感知的世界的同时呈现、同时朗照的“在”，是涵盖一切的“在”，与一切事物互为共在的“在”。身心合一才能最大化地发挥生命存在的功能——包括视、听、言、动等诸多生命活动现象，理性与情感合为一体的认知与感性的人性本质能力，它们相互之间是息息相关的，能够相互涵摄和感通的。儒、释两家之所以重视行为修养或精神修炼，就是要把这些功能都转化提升为文化行为和超越行为。但其中又内涵着自然的向度，从天性中沛然流出，不需要任何人为的强加，表现出真正的自律和自由。
中国文化历来尊德性与道问学并称，无论儒学或释家，他们都认为“我仁”、“我义”“我慈”、“我悲”是第一义的，“我思”、“我智”、“我知”、“我识”是第二义的。当然，从生命与人格的全面发展看，应该是“德”、“智”双修，“情”“理”互辉，既要彰显人性之中本有的“性德”，也要开发蕴藏在生命之中的“性智”。“修德”与“修慧”，二者不可或缺。“我仁”、“我义”、“我慈”、“我悲”、“我思”、“我智”、“我知”、“我识”合为一体，才构成人的活生生的完整的本体性存在。
中国人没有西方式的灵与肉矛盾、分裂、紧张和冲突的看法，也不象笛卡尔那样把心灵与肉体看成互不相关或相通的实体，更不可能如印度人一样视身体为不洁的赘疣——他们认为身体妨碍了灵魂的解脱，苦行修持成为普遍性的社会风气。中国人从不认为肉体是罪性的存在，也不强调必须以“心”来控制“身”，身体发肤受之父母，是不能轻易毁伤的，身心一体，完整统合，才构成人的整体。身同心一样，都值得珍惜爱护。因此，中国人从来都是以身心一体的方式来看待生命，认为源初的生命真理只在统一中才能显现，分割只能是生命真理的泯灭。身心一体，我的心量敞开，胸襟敞开，我的身体的各种微妙气流活动也敞开，无论感官系统或知觉系统都在凝一静定中敞开，整个宇宙与我同在，天地万物与我同体，宇宙就是吾心，吾心就是宇宙。这便是身心一体的超越，肉身成道境界化发生学可能性的降临。真理之光代表着全体，全体即身心与万物的合一。所以禅宗才讲“万物本自在，庸人自扰之”。万物本就是一体而自在的，你的分别心把它推远了，过分自我化的立场将它机械地切割了，对象化的思维使其他者化了。具见二元论的问题就是人的存在的自我缩小和自我狭化。庄子说：“岂唯形骸有聋盲哉！夫知（智）亦有之”；说的就是这个道理，真好像是针对今人处境作出的预言。真理总是等待我们以忘己的方式全身心地融入它的世界中，但分别智却堵塞或阻挡了走向真理的道路。分别智帮助我们认识了物性的规律的世界，但也丢失了活性的生命的世界。这就是庄子所说的心灵的聋盲，精神的残缺，意义彰显的空位，价值呈露的封闭——即佛家最爱说的“知识障”或“所知障”。
与笛卡尔不同，我们认为不仅存在与存在之间本质上是一致的，而且存在与宇宙之间本质上也是一致的。尽其心者必能知性，知其性者必能知天。“性”与“天道”本来没有分隔，心性本来就是无量的，是能够通过“悟”的方式来证知包罗万象的空性本体特征的。也可以说，我们的天性本来是清净自在的，与宇宙万物同体的，只是因为各种机心活动，特别是恶习烦恼不自觉的牵引，才使其受到严重的污染熏浸，变得深藏隐晦而难以显露了。因此，复本体就是通过人的精神实践活动，恢复人人皆有的本然天性，使生命活动一派自然现成，充满勃勃生气。中国人始终认同“ 天人合一”的境界，本质上仍来源于人的实存体验，同内圣外王一样，二者都从不同的方面，共同代表了中国文化的精义。中国人总是把“合”看得比“分”重要，一部分原因即在于此。
从中国文化的视域出发，“在”本身就是宇宙中的“在”，是人性联结宇宙整体不可分割的存在。谁能把自己从宇宙中分离出来呢？分离出来不是还在宇宙之中吗？这个“在”既是我之“在”，也是我同宇宙或天地万物合在一起的“在”。如何印证人的生命活动，勘验人的存在状态呢？个人的内观体证是一条通道，科学的外部观察也是一种方法。但我始终认为无论情感投射或理智活动，脑部活动情况的观察固然重要，科学实验的方法仍为我们所必须，然而要说明人类全部生命活动现象，恐怕仍离不开内观冥契的方法，尚有一大段自我认知的路途要走。情感活动与理性思维活动往往是全身心的，身心完全投入才能达致最高境界。除脑部区位有不同反应外，整个身体都会随之变化，甚至脉动呼吸都会以配合的方式参与进来。人在最高的境域能作到出神入化，会产生一种马斯洛所说的高峰体验，涌现出无比的创造活力。这就是庄子所讲的“坐忘”，或禅宗所说的身心脱落。
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