前几天我没有提及悟道的层次，“坐忘”即是身心脱落。身心脱落了，处于物我两忘的状态了，这时候的我已返归本然的太虚本体，浑然人天一体——身和心都以“不在”的方式而“在”了，根本就化掉了。化掉在哪儿？化在整个宇宙之中，与形上空性本体合为一体，与天地万物合二为一。生命的提升即局限性的打破，局限性的打破则意味着超越性的获得，生命不但存在于腔子里，而且也存在于宇宙中。分别意识或念虑活动消解了，智慧就从生命内部涌现了。换句话说，一旦进入天人合一的证悟境界，宇宙本体有多大，自己的存在就有多大，一口可以吞尽西江水，一口也可以吞尽十方世界。这不是狂妄自大，而是生命的如实体验，不是以我执为前提的自我膨胀，也不是法执导致的人生虚幻，而是在无我境界下显现出来的生命真谛，是证量工夫涌现出来的豪迈宣言。
意识活动或思维活动必然调动脑神经系统，引起脑细胞的兴奋或活跃，但心理生理同样要配合行动，身与心是相应的，也是可以互动的，即便是不假思索的行为，往往也受到潜意识的支配。由于人总是生活在文化环境中，文化环境已成为我们先天的存在条件，所以也可说是受到“思想模式”的制约，只是这种“思想模式”对多数人而言，早已经习以为常，以致它虽在潜意识的深处暗中支配我们，却不为自己的显意识（明了意识）所觉察。这也可以用来解释为什么生活在同一文化习俗圈中的人，他们总有相同或类似的行为方式和生活样式。
要而言之，身与心是可以相应俱起的，身是与心有关联的身，心也是与身有关联的心，它们之间有一种微妙的互摄互动的关系。譬如佛教做工夫，就不仅要究明心性，而且要转变色身。尤其法、化、报的三身说，更从心性本真、空间现量，事物因果三方面，点明了佛法的基本大义。西方学者罗伦斯（Loren）与丁伯耕（Tingbergen），他们因为研究人的行为原则，发现先天行为与后天因素之间有相互作用，取得卓著成绩，获得诺贝尔奖。其实佛教“种子起现行，现行熏种子”的看法，对此早就有了预取。种子与现行是一种互为因果或互为缘起的动态关系，人在此动态关系中一方面是不能自主的、被决定的，一方面又是能自主的、可以主动决定的，修行的目的便是从心念上做工夫，将不能自主转化为能自主，被决定转为能主动决定，以真正的自由意志实存地选择人生应有的行为，并全面担负起人生责任。这是奠基于唯识学理论系统的完整看法，稍有佛学知识的人都不难知道。西方人自笛卡尔以来的二元论，无论其自觉或不自觉，暗中的出发点都是分别智。他们在主、客问题上，永远都是获得一半丢弃一半，不能打破相互之间的阻隔而使其真正融通。譬如黑格尔就认为自然界是观念的外化，历史则是检验逻辑结构的工具，他的世界是分裂的，只有回到绝对理念才能恢复真正的完整。尽管后现代学者如德里达等人，他们也在想方设法地消除二元对立，实行针对传统的颠覆策略，但仍然距离东方的智慧很远，尚有一段漫长的道路要走。
十、坐忘境界与心智奥秘
邝： 从张先生的分析不难看出，身心世界是完整统一的。类似的观点还有心物一元论、天人合一说，也是中国文化一贯坚持的理论主张，代表了东方人的特殊智慧。刚才提到庄子所谓“坐忘”，我们可以通过各种修炼方法，譬如长期静坐、冥想等，获得庄子所说的实存感受，，达致天人合一的境界，在天人无我的状态中与“道”浑然一体。我想这些都是可能的，过去十年脑电波观察出来的磁共振就是可靠的验证。通过大量的实验性观察，人们发现一旦进入忘我境界，脑电波会出现两大类型，与一般人的不大相同，足以说明所谓“悟”是真实不虚的。不知道能否就庄子的“坐忘”，再谈谈您的看法。
张：庄子之忘是“大忘”——忘己、忘人、忘物、忘地、忘天、忘身、忘心、忘道，忘一切——鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术，最后连忘本身也忘掉，是彻底的超越，甚至超越也要超越，真正作到大彻大悟。“忘”是人事物的无分别，是“天地与我并生，万物与我合一”的实存境界，人与整个世界合二为一，个人生命可以通贯宇宙全体，没有任何分别意识，内内外外，彻上彻下，浑然一体，打成一片。
孔子说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”这其实也是“坐忘”的境界，即“道”的如实证悟的境界，在空性中获得形上彻悟的大自觉、大自在境界。在一切妄念执著都扫荡后，生命才会放射出自己本有的真理的光芒。《大学》中的七证工夫——知、止、定、静、安、虑、得，便是进入这一境界的方法步骤，孔子完全做到了，否则便不可能有这样的证量之言。他的毋意、毋必、毋固、毋我，也是一种工夫次第，是对我执和法执的彻底破除，是通向“随心所欲不逾矩”胜境的必要环节或步骤，其中的奥义真是妙不可言。儒家学者讨论“坐忘”境界的还有程颢，他有一篇《答横渠张子厚先生书》说：“与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。”这是在内外皆忘的实存境界，了解心灵本有的空灵；空灵是忘心忘境，一丝一毫的沾滞都已化去，只是“澄然无事”，一派无间无隔的通明。儒道心性论的相通，从这里也可以看出。
庄子强调“坐忘”，也就是“心斋”、“朝彻”，最终则踏上一条逍遥游的真人道路。如果稍作比较，则可说老子的“守静笃，致虚极”，庄子的“坐忘”，孔子的“空空如也”，《大学》的“诚意”、“正心”，它们都没有什么本质上的区别，其中都有静定的共法，最终都是要契入形而上的道体，实存地获得生命或生活的真理。我想如果达到庄子的“坐忘”境界，脑电波一定是与宇宙和谐本体所显示出来的波形是一致的。这是生命的“浩然之气”与宇宙的“净气”合一后产生出来的波形。庄子说：“忘是非，心之适也。”忘是非不是无是非，是超越于是非，不在是与非之中。超越的状态即是心的静一状态，是与非完全让位的状态，也是宇宙最本质的存在状态。这是“坐忘”境界所呈现出来的万物一体的根源性的真实，一定与宇宙虚寂静谧的光波有着相同的现象学显示。“坐忘”是“有”的无体之体，是“空”或“无”的本质性的获得，是破执去碍的重要法门，会给生命的存在带来一种本体性的快乐。这就是庄子所说心的无间无隔的自得之“适”，是一种充满了精神性愉悦的无处不在的自由的大适。
前面反复提到，“我思故我在”之“我”与“在”，在西方是非常突出个人性的。他们强化自我，强化个人的冲撞意志，表现最突出的便是尼采。上帝创造人，创造万物，每一个人面对上帝都微不足道，面对宇宙也极为渺小。宇宙是无限的，个体却是有限的。所以尼采要强化权力意志或冲撞意志，以强化的方式来扩大个人的有限力量，以便与茫茫宇宙之中不可知的人生命运抗争，否则便不知道怎样生存下去，难免会像芦苇一样随风起伏，枯萎死掉。意志不断强化，强化到极限，反而造成了人与人之间的分隔，人与宇宙之间的分隔，一旦将其制度化，便可能出现极权主义的法西斯。与西方人过分执著有我的境界不同，中国文化反而强调“无我故我在”，忘我或无我才能找到“真我”，“真我”就在无我的境界中显现。“无我故我在”的“在”，也是本心本性的一种深刻体验，是非常深刻的本体论洞见。通过体验我们才能更好地领悟超越的天道的创生活力，感受来自寂然不动的道体起用时的生生不已的信息，体会遍及一切的大化流行的宇宙真实力量，引发出淋漓尽致的生命元气或创造精神，从而消弭一切对立与分隔，自觉人天合一的真意义和真价值，更加堂堂正正地站立在天地之间。任何生命系统在此境界下都必然趋向和谐，脑电波也一定与宇宙生命的完美节律一致。这是我个人的体验，或许仍需要验证。
邝： “悟”跟 “ 忘”不完全一样。第一种境界是“ 悟”，但还不是“忘”。“悟”的脑波相当稳定，彼此都看得很清楚，决不会混淆。第二种境界，即与天地万物完全合一，脑波一定是平滑的。这就是庄子讲的“坐忘”。我猜测王阳明大悟时的脑波就属于波形较明显的一类，而庄子的“坐忘”则完全与宇宙合为一体，浑然无分的，波形是平滑的。
张： 用科学来解释中国的一套，是现代人应当主动面对的学术工作，很有意义，非常感谢。大脑是人的生命活动的最高器官，从脑波来观察其内在活动状态无疑是正确的。据科学家研究，人的右脑的主要功能是遗传信息的重要贮库，人类进化历程的所有先天信息都内涵在其中。左脑则主要保存后天习得的经验信息，最能体现人的意志品质和理性思维能力。佛教认为阿赖耶识具有摄藏功能，是升起一切现象的所依，现代脑科学或许也提供了重要的佐证，可以帮助我们更好地理解宇宙人生林林总总的现象。近代高僧八指头陀识字不多，悟道后却突然能作诗，成为一代诗僧。他悟道后的第一句诗：“洞庭波送一僧来”，至今仍脍炙人口。其他的悟道者也有类似的情况。我想，毫无疑问，当与右脑先天潜能得以开发大有关系。但遗憾的是，大多数人都只开发利用自己的左脑，却让右脑沉沉昏睡。人的智慧的广阔天地，始终只利用了极小的一部分。左右脑在诸如休息或工作的状态下，会发出不同的光波，特别是粗念头的脑电波最明显，依据外部脑波仪器的观察，我们也可以了解人的智商、情商及其运作状态。
科学把反思视为思想的本质固然不错，但却忽视了代表直觉智慧的内观方法。科学以概念来整理经验，获得了理性化的知识，却取消了生活与神圣性的关联。科学丰富了社会结构的构成因素，却无法作出意义实现的许诺。只有把形上的证悟方法与科学观察方法结合起来，才能更透彻地了解人类心智活动和生命存在的真相。心智的奥秘与宇宙的实相必然是契合的，生命的存在也是宇宙存在的最大事件。科学固然重要，谁也不能否认它对人类进步事业的贡献，但也不能落入科学万能主义的陷阱，将科学的作用无限夸大。科学只是我们理解世界的一种方法，看待问题的一种视觉，不能人为地把它与直觉体悟的方法对立起来，尤其精神层面的问题极为复杂，千万不能手术刀式地任意切割。人不是机械体系的一个原子，形而上学永远都为人生所必须。意义世界的疑难问题并不能仅限于科学的回答。理性逻辑和试验验证可以通过对象化的方法获得实证性的知识，但真正的开悟者一定会体验到人与终极真实的合一，发现生命深处万物共在的统一性。这无论如何不是仪器可以测量分析的。科学解释的有效性当然不容质疑，但前提是只能限制在自己的领域之内。
中国文化的思想精髓及哲学要义，或许就体现在“天人合一”的思想上。通过科学的脑部波形变动情况的观察，我们已经可以确定这是古人出自深度生命体验的真实不虚之言。不过，我在这里仍想进一步强调，“坐忘”是工夫长久积累之后显现出来的境界，开悟是生命局限突破之后闪电般的飞跃，二者似乎不尽相同，但又很难严格区分。否则人在熟睡时也是一种“忘境”，可以称为“睡忘”，但又有什么意思呢？不是远离了真正意义上的无我无执的“忘境”吗？“坐忘”与开悟相较，“坐忘”只是方法，开悟才是根本。“坐忘”的目的是“见性”，“见性”则以“坐忘”为工夫。无论“坐忘”或开悟，生命一旦契入此境，都会感到自己的存在与天地完全融为一体，都会自由透脱、毫无挂碍，表现出活泼泼的大机大用。借用日本曹洞宗开山禅师道元的说法：“学佛道者，学自己也；忘自己者，万法所证也，乃使自己身心及他人身心脱落也。”“坐忘”就是身与心的同时脱落，身心世界完全消殒，身与心都融合在无限的虚空中，没有身心的存在，但又不是不存在，天地就是我，我就是天地，生命与天地同一寥廓，与宇宙同一无尽了。这是“心行处灭，言语道断”的境界，只能用“不可说”来形容。不可说才是真正的悟境，也就是庄子的“坐忘”。
与道元说法相类似的，尚有更早的黄檗希运禅师。他的原话是：“夫欲无境，当忘其心；心忘即境空，境空即心灭。若不忘心，而但除境，境不可除，只益纷扰。”可见忘心即修行的根本法，二祖慧可就是在达摩门下，从“觅心了不可得”入手，悟入形而上道体的。境由心生，只是在境上用功，就是舍本逐末，只能不断增加纷扰。禅宗是受中国文化影响最深的佛教宗派，明显地吸收了道家的思想，朝着玄学化的方向发展，最终则形成了禅道一家的有趣文化景观。后来的道家学者，他们也认为通过修炼可以逐步做到身心两忘，也就是“修道成仙”境界的如实现前。儒家人物如王龙溪，他也将悟分为四类：解悟、证悟、彻悟、忘悟解悟是从语言的理解入手，证悟必须作静定的工夫，彻悟离不开事上磨练，最高的悟则是忘人忘己但又明明了了的悟，与庄子的说法直接相通，但仍然代表了儒家的义理立场，是王阳明良知学说的进一步深化，体现了儒释道三教合流会通的时代趋势。所以“坐忘”未必开悟，开悟一定“坐忘”。这是科学的认知逻辑所无法理解的。但生理上气脉的打通，尤其是开悟后任脉和督脉打通之后出现的生理变化，即主观自我感觉到的劲气充周，运转无穷，精神酣畅，生意盎然等身心变化情况，则是可以观察，能够通过科学仪器测定的。也就是说，“坐忘”、“开悟”仍然是有客观依据的，可以通过经验来验证的。现在的问题是，科学的推断性知识太多，宗教的体验性知识太少，原因或许与过多相信实证性理性经验，缺乏终极性超越体验有关。我们不必过分责备现代人，但也为新的蒙昧主义感到悲哀。“坐忘”本身即是修行者无人无我绝对主体性所呈现出来的境界，不是一般以分别心看待世界与人生的人所能理解的。王阳明告诉学生说：“吾辈用功只求日减，不求日增，减得一分人欲，便是复得一分天理。”这是一种道德化的修行进路，直接来源于道家老子，但却有了儒家的神情口气，都足以说明证悟的方法是减法而非加法。“忘”就是“减”、“损”、“捨”，忘身、忘心、忘世、忘利、忘名、，忘记一切，捨弃一切——不但忘掉身外之物，而且也忘掉身外之心，连忘也忘掉，打破忘心，超越忘心，忘而俨然无忘之相，捨弃而俨然无捨弃之相，才可以真正学道或入道。“坐忘”又超越于“坐忘”，便是妄念去净之后呈现出来的本体境界。
我们不妨往前追溯，看看王阳明之说的道家源头。老子说：“为学日益，为道日损。”“日损”即王阳明“日减”的方法，没有一番“损”的工夫便不可能进入“坐忘”境界，诚如禅宗东土初祖达摩所说：“外息诸缘，内心无端，心如墙壁，可以入道。”忘言忘念，忘人忘我，完全存在于清净光明之境中，才能真正契入道门。科学的发展则是靠“日益”的方法，不断地加强认知方面的知识积累，同时也注意理论性的升华和总结，由量变到质变反复飞跃，才有科学的繁荣与昌明。“日益”的方法加快了知识总量的增大，属于中国文化所谓“道问学”的范畴，却未必符合工夫论意义上的心性体验，不能与“尊德性”的形上追求混为一谈。
我们已提到宇宙是一个大磁场，个人生命是一个小磁场，所以如果在某种状态中，比如生命完全归到静谧与和谐，便会对应于宇宙的本体秩序，为存在的整体性的获得而喜悦。生命当然也可以存在于怨毒仇恨的状态中，但与其对应的则只能是宇宙的毁灭性消解力量，不能不陷入孤立无援的实存窘境之中。人的一念的改变，也可以天旋地转。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗”；就看到了宇宙的解构力量。但解构的目的仍是为了建构，化臭腐为神奇仍是宇宙的本质。遗弃是为了孕育，去旧是为了出新。宇宙在“太和”的状态中，必然会产生“生生之德”的整体性秩序，一旦失去了“太和”状态，天地也会“以万物为刍狗”。只是到目前为止，前者仍是常态，后者则是非常态而已。《易传》强调“生生不息，大化流行”，看到的仍然是宇宙的积极正面的建构力量。这就是儒家强调仁道即生道的宇宙论思想来源。以此为依据，儒家发展出一套道德形上学，与西方的道德或伦理学说不同，它有着深刻的宇宙论和心性论的依据，是多数人长期的历史性共识，决非个人一时的偶然性想当然。解构其实即是建构，建构则离不开解构，此消则彼长，彼长则此消，阴阳互动的过程，总以和谐为常态。我们的精神修炼活动，也有必要与宇宙本质相契应。所谓契应就是参赞宇宙化育，把自己的生命敞开，达成万物一体的和谐，最终则既在阴阳生息不断的活动中，又超越于阴阳生息不断的活动，回归寂然不动的本体，又依此本体活泼起用。社会性的建构活动也应该契合于天道，实现多重性的和谐：生命内部即身与心的和谐；人与人之间关系的和谐；社会运作秩序的和谐；人与自然本体论意义上的和谐。人类未来文明发展应在物质生态、自然生态、生命生态、精神生态等诸多方面都保持和谐，片面单向的指标式的高效率发展模式是不值得提倡的。
概括言之，人类历史乃是不断试错的过程，无论“左”或“右”都是对“道”的偏离，但我相信人类最终仍能踏上“道”的轨道，进入无限光明的总体性和谐，实现《易经》讲的天地人三者共同构成的宇宙式大圆融和谐——“太和”境界。人要在和谐的状况下维系自己的生存，文化的发展亦只有步入和谐的轨道才能持续长久。文化作为人的一种建构活动，则应该转化为日常生活的具体实践，为人的生活世界提供精神的价值、生命的意义和内容。可久可大是中国人根深蒂固的历史意识，但除了和谐一途以外，别无他法可臻此胜境。足证“太和”观念是何等的重要，“道”的意义是何等的巨大！
十一、儒家的世界主义
邝： 您讲的和谐，跟西方现代社会学理论大家的看法极为相近，反映了中国文化的精彩之处。我们是否可以回到刚才的外王话题上，从您刚才的视觉再作一番讨论呢？这是我长期关注的一大问题：我们如何把心学的个人修炼工夫，推广到数量更多的民众之中？我认为不仅要关注个人生命的体验和开悟，更要重视外王事业的开出与落实，需要重新收拾人心，把整个民族唤醒。自觉而觉人，己达而达人。儒家讲推己及人，不由“己”推到“人”，就不算外王事业的完成，是不是这样呢？
张： 这个说法很好。我个人自信宇宙的终极真实与心灵的终极真实是完全一致的，我们不应该也毫无必要在中间作什么人为的限隔或分离，切断自己与其他存在特别是神圣性世界的关联或沟通，否则不仅萎缩了自己无限广袤的心量，而且也狭隘化了我们生活于其中的无限广大的天地。个人要从自己的偶然性命运中勇猛地超拔出来，不断地提升自己的人生境界，实现实存主体的真正自由，以儒家所说的“知命”的存在态度去最大化地实现人生价值。立体以显用，内圣而外王，在中国文化看来，二者是完全可以统一的。孔子有不惑之智的证得，有“知天命”境界的自然流出，他受厄陈、蔡而能从容面对，就是一个很重要的事实性证明。孟子说“四十不动心”，与孔子的“不惑之智”十分接近，他的“尽性知性则知天”，也是“知命”的境界。这是内圣的境界，但也有人生社会责任的直下承担，其中并无任何分割，本来浑然一体，与成功或不成功无关，不能以成败论英雄，但人格与事业却打成了一片，生命与学问也融道为一体。这本身就是个人直承天命，必须去积极完成的外王事业。
我们谈论的问题已经很多，涉及的范围很大，讲了社会，讲了国家，讲了天地，讲了宇宙。现在我们不妨回到个人，个人的修身是治国平天下的起点，可以譬言为一个圆形的圆心点，是作工夫的基本单位。这个起点无论如何都不能忽视。例如王阳明就是获得了证悟的真理性启示，解决了个人的生死问题，然后才从事外王事功活动，在立德、立言、立功三方面都有所作为，从而树立了一代大儒的风范的。这就说明外王事业的展开并不能忽视个人——包括个人应该享有的利益，个人的意志自由，个人的责任伦理，个人的社会担当等等，都有必要尊重、维护和重视。集体是积多数个人而成的集体，离开了个人便谈不上集体。当然，除了个人应该享有的利益外，更重要的是自己的精神生活，特别是个性才情的充分发挥，无论生命的任何一个层面，我们都应该关注。换句话说，即必须重视个人潜能的实现，重视个人天性的发展，因为天下是个人组成的天下，国家也是个人组成的国家，把个人从天下或国家中抽离出去，天下和国家就只能是一个空洞的符号。儒家讲“尽性”和“生生”，追求的是普遍永恒的人性及其创造发展，不是狭隘的民族主义或国家主义。他们的出发点本质上是世界主义的，关怀的价值也是具有普遍意义的，最终的理想则是建立一个伟大的能够长久安身立命的文明形态，但又不能抽离、挖空、取消、忽视、轻慢每一个具体的活生生的个体。
但是，人总是生活在人群之中，人与人之间的关系必然是共在性的关系——我“在”，你“在”，他也“在”。我们不能脱离人与人之间的共在性关系单独存在，一切生命在究竟根源的深处仍然合一同体。所以“内圣”之外还必须讲“外王”，个人权利之外亦必须重视群体利益。“外王”事业便是人格精神与文化理想在历史发展过程中的具体落实，必须把人类群体的完善当成每一个体都必须参与其中的“共业”。这一共同的事业的确很艰难，充满了苦难与悲壮，弥漫着坎坷与曲折，总是难免各种复杂的二律背反，不能不出现奇谲或吊诡，常常产生偏差和错位，但人类总要从中找寻希望，不能放弃自己的努力。只有在二律背反的冲突中，才能彰显出人类的伟大、崇高和庄严。
邝先生谈到以己推人的“推”，个人的修身固然重要，但推己及人的工夫也不能忽视。如何“推”呢？譬如关爱自己的家庭，就是对个人的超越，关爱我们生活于其中的社区，就是对家庭的超越，关爱国家民族，就是对乡邦情谊的超越，关爱整个人类，就是对国家民族的超越，关爱宇宙，就是对人类利益的超越。最后推到宇宙——“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，表面很宏大壮阔，其实落脚处仍不离个人。这一“推”的过程便是个人修身客观反馈的过程，外王事业无论怎样广大宏阔，都可说是内圣工夫的客观印证。儒家强调为己之学，个人从来都是问题的出发点。可见外王事业不能不从个人做起，必须以每一个体生命为立根的基础。从本体的我，到意识的我，到理性的我，到身体的我，最后是能发出关爱的我，与天地万物为一体的我，层层外推，然后又回到本体我，我虽然仍是我，但已将国家和民族的责任凝集于一身，与人类一体，与宇宙同构，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。一层一层外推，也就一层一层超越，但超越并不就意味着要丢弃自我，否定自我，而是真正地实现自我，完成自我，是为己之学，而不是为人之学。这是一种立足个人的世界主义或天下情怀。即使着眼于社会人类的外王事业，我想也是“群”与“己”二者同时兼顾的。
从儒学的理路脉络看，除个人之外，家庭也是非常重要的一个环节。家庭生活即意味着与血缘至亲的相处，如果家庭都不能爱，至亲都不能孝，那就是无情无义的“忍人”，“仁性”的根子就从根本上败坏，要想扩充出来，做到爱民族和国家——即儒家通常所说的仁民爱物，那就根本就没有可能了。所以爱家庭是个人最初步的超越，其他的超越都以此为基础。家庭的安宁也是社会安宁的基础，国家社会的安宁必须建立在家庭安宁的基础上。这是出于我自己而又逾越我自己的超越，一种我的本真生命始终现身或到场的超越，在超越的过程中不能不显现我自身，显现我自身便是超越我自身，最终则步入万物一体的形上境域。
无论如何，超越的活生生的见证者与体悟者都只能是人自己，必须以人的亲证亲历为基础，是客观经验论的，而非主观想象的。超越的最终结果，其实只是自己摆脱了一切异化的可能，成为一个本然真实的生命存在。但超越之前的我与超越之后的我，二者之间是不一不异的。前者可能处于沉沦境况之中，后者则已从沉沦境况中超拔出来。二者虽同是一个人，但有很大的区别，所谓不异旧时人，只异旧时行履处，说的就是这个道理。超越之所以重要，就在于它可以给生命带来新的意义，实现新的价值，迎来新的人生，拥有新的生活真理。人不可能脱离自身的存在根据来生存，虽然他可以超越的方式来获取更重要的存在意义。一层层的超越，最后还是回归到我们个体性的存在，既帮助了一方社会群体，更为个人带来真正的福祉，在成就别人的同时也成就了自己。更明白地说，我的存在是个体性的存在，是国家的存在，民族的存在，也是人类的存在，宇宙的存在，我可以一层层的超越，超越而不丢弃自我，但所谓自我已成为仁爱真情的化身，精神弥沦宇宙，浩气长存天地。这就是儒家最为重视的正道，也是必须永远从事的外王事业。所以群体与个体之间，中国文化从来都是同时兼顾的。有人说西方人重视个体，中国人重视群体，情况或许不尽全然。中国人从来都尊重个体，但也兼顾群体，群体与个体两不丢失，这才是社会发展的平衡之道。借用禅宗“孤峰顶上危坐，十字街头打开”的说法，“孤峰顶上危坐”是属己之事，是内圣；“十字街头打开”则关涉群体，是外王。有了长期“危坐”的苦修真练的工夫，才能以转世而不被世转的方式彻底向社会“打开”。只是与儒家略有不同，佛教不必有“推”的过程，也不需要经过家庭等一系列的中间环节，而是本着同体大悲、无缘大慈的精神等视一切存在，关爱一切生命，拯救一切可能发生的苦厄。在慈悲本心发出来的大愿深情的观照下，甚至动物的生命与人的生命也应当平等，虽然实践起来较困难，但仍然是一种令人心向往之的崇高理念，足可使今人重新反省原有的生命观或动物伦理观。
“内圣”与“外王”之所以不可分割，就是因为我们既可以透过内部人性的了悟来更好地理解外部的客观世界，也可以透过外部客观世界的把握来更好地理解内部人性。无论内部或外部都理解或解释清楚了，才能更好地对其进行转化或改造——既改造我们的主观世界，也改造外部的客观世界。所以儒家用“推”的方式来逐步扩大我们认知和关爱的范围，在学理上是有一定的层次升进关系可供追寻的。这也可说是道体的一种起用，是道体在起用过程中的渐次落实，最后则化为我们的生活，生活仍归属于每一个体都存在于其中的群体，离不开人的主体性的发扬。从根本上说，无论内圣或外王，核心要义仍离不开人，缺少了活生生的人，内圣与外王都只是一个干瘪的空壳，甚至会异化为吓唬人的权力教条，背离儒家以仁爱为出发点的原初本衷。外王事业作为人类的实践活动也需要行为典范，不能不着眼于人类的终极福祉，但又必须顾及眼前的客观现实，杜绝一切激进主义的狂躁做法。一般而言，人类要处理的大多仍是生活世界的问题，出发点与归宿点都离不开人的主体性，我们既可以从社会的多元文化结构看问题，也可以从人的复杂体验结构想事情。道必须应世，内圣亦要外王，这已经涵盖了形上的探问，人性的了解，以及客观世界的认知，知识文化的积累等各种主客观问题，否则便不足以应世，也谈不上外王。
现代的学者，人格与事业已经二分，生命与学问完全割裂，知识与价值全然分离，或者有思想无人格，或者有理论无操守，或者能批判而无承担，或者言甚高而无修养，或者名颇重而不符实，文不必如其人，人不必如其文，言与行完全脱节，人性的私欲不断膨胀，邪知邪见充盈世间，严重地污染了文化理念，毁损了人之所以为人的价值。加上西方二元论的致思进路风靡天下，人已在其中长期习染而不自觉，所以根本就不相信内圣外王的实质精义，不接受任何神圣庄严的理想，即便相信或接受，亦不过徒作空谈，根本就不打算践行。朱熹曾批评说：“当初学者亦只是说，不曾就身做工夫。”今天的情形则比朱子的时代更严重，难怪章太炎会痛心于人伦道德的历史性退堕，对盲目乐观的进化论始终抱持怀疑态度了。
严格地说，“外王”事业不仅是理论逻辑的推演性假设，更重要的是实践性发生学的具体过程。事实上，席卷全球的现代化已是我们普遍遭遇的具体事实，“外王”学的成果每天都纷至踏来，动力直接来自社会自动自发的经济生产活动，而不是空洞的“外王”理论讨论。儒家学者一方面要激发自己的生命活力积极参与现代性的“外王”事业，争取最大化地实现自身学说的正面价值，赋予固有的思想学说新的实践化形态；一方面也要调动各种价值资源来匡正现代性“外王”事业的发展方向，避免工具理性一脉偏大或市场利润僭越狂妄造成的各种弊病，让人性的光辉始终朗照在人的实践世界之上。发展“外王”事业必须吸取传统的资源，同时尽可能地吸收西方文明成果。中国几千年的“外王”事业不可能都是一团糟，典章礼乐制度长期以来就非西方人所能企及。林毓生说中国文化缺乏现代性的制度资源，完全是处于对传统的隔膜所导致的误读。他或许是把民主当成唯一的合理性标准，看成是全人类的公法，以西方模式削足适履地评判中国几千年的制度文明。其实无论政治理性或社会理性，中国固有文化的资源都极为丰富，即便责任伦理思想，制度文化中也有深厚的资源积累。理性方法不可能不进入固有文明的制度层面，与之相应必然会有客观化的典章礼乐成果，不妨称为制度理性或管理理性，但更准确的说法则为政治智慧和管理智慧，读一读《春秋》、二十四史的“书志”，以及《通典》、《通志》、《文献通考》一类的史书或政书，就不难知道其表现程度是如何的高明，资源是何等的丰富了。西周、汉、唐都是同时期世界范围内制度文明的典范，尤其汉唐以来，更成为东亚各国如韩国、朝鲜、日本、越南等学习模仿的对象，形成了一个巨大的东亚文明共同体，至今仍在为现代化的发展提供动力资源。不少一流的政治家在“经”与“权”两方面都有突出的表现，目的无非是更好地实现自己所肩负的责任伦理，既不丢失原则又随机灵活，表现出高度的大一统良性秩序管理智慧或政治智慧，并非概念原则的刻板恪守。总之，中国几千年文明积累的“外王”成就，与其他任何文明系统相较，都显得毫不逊色，切不可因为晚近的落后，就陷入处处矮人一等的自卑窘境。
十二、生与死的吊诡辩证法
邝：中国两个古人代表两种学理特色：一是王阳明心学路线的“圣人之道”，一是朱熹理学路线的“圣人之道”。对生命的了解可以从内部体验，也可以从外部观察。生命的存在有多种多样的形式，但都是有生有灭的。生命可以发出光和波，通过科学仪器来观察，是完全能证明的。关于与生命有关的生死问题，我也想听听张先生的看法。
张：这是同一性的问题，无论是否有光或波的导出——生命的功能必然有光波的释放——它一定是内外因素结合的结果。生命是条件性的存在，条件是复杂多样的，我们不能设想仅凭一种条件就能产生生命。因果的模式同生灭的现象，都远比我们所想象的复杂。生命存在不可能没有自己的根据，必然有一定的原由，既然存在了，就应该不断开辟自己的潜能，扩充自己的精神境界，活泼畅性地发展。生命固然是无常的、脆弱的，躲避不了生与死的宿命，但“无常”的背后是“有常”，生灭的背后是不生不灭，世间法（世俗谛）的背后尚有出世法（胜义谛）。这也是体验的问题，难以一时道明。简单地说，超越“无常”才可以了知“有常”，超越生死才能不生不死，舍弃世间法即无出世法。儒家和佛家通过一定的体悟工夫，可以证入不生不灭的形上境界。陆象山曾有诗说：“瞪着一双无极眼，闲看宇宙万回春。”正是在形上终极的永恒本体境域中，我们才看到古往今来的人、事、物，都如同大海的浪花一样，忽起忽落，来去匆匆，生灭无常，都不能不有短暂性和消逝性。生灭法与不生不灭法合为一体，才构成了宇宙人生的完整真实。
我从来都赞成对人体展开科学研究，认为科学仪器的观察十分重要，但也一再指出仅凭脑电波测试的方法，想要了解形上境界似乎是不可能的。佛教认为生命有“有色”与“无色”两类。有色是指能显像，有一定形态并能为我们感官系统所知觉的生命；无色则为不显象，无外在形态，难以为我们的感官系统知觉的生命。细分下来，还有六类或十二类，都以不同的形式同处在一个时空之中。我们对“有色”的生命已了解得较多，但对“无色”的生命仍知之甚少。未知与已知相较，似乎永远都是前者的范围更广大。
