邝： 今年是非常有趣的“死亡经验”讨论年。死亡的经验很复杂，也极难研究，因为已死的人不可能再复还，未死的人则不可能具有类似的体验。但根据大量的研究报告，临终时往往会感到巨大的解脱，出现一些奇妙的景象。死去又活过来的人往往说他们在濒临死亡时能看到光。这已有了不少见诸文字的记载。科学家从多方面证明：生命在受到干扰的情况下，能发出电波，最快的电波能产生光的感觉。因为是通过小脑产生反应，所以光的存在也是一种感知，是濒临死亡的人的最后挣扎。死亡首先是脾脏，接着便是呼吸系统，再就是中脑的死亡，最后是跟脊椎相连的心脏脉络系统，它是生命最精细的组织，死亡便是整个脉络系统的封闭或堵塞，所谓封闭或阻塞便意味着全部生机的消失。这是一个有意义的话题，想继续请您发表看法。
张：人的必死性告诉我们，死亡是非常重要的人生事件。死亡是人生的终结，但又联系着整个的一生；人希望幸福与快乐，祈盼健康和长寿，但又难以避除死亡的恐惧与忧虑，始终受到死亡的解构力量的威逼和挟持。人总是讳忌日常生活中的死亡言说，甚至形成多种多样的文化禁忌，但仍不可能不看到生活世界中的死亡事件，掩盖不了时刻发生着的死亡事实。这是人生的吊诡，生存的悖论，生命的二律背反，是人一生之中最难接受又必须接受的残酷事实，《红楼梦》的“好了歌”已有了最好的说明。所以我认为关注自己的死亡，本质上就是关注自己的命运，不能不涉及生命的本质，也不能不引发严肃的人生思考。死亡本身是生命的大限，但奇怪的是又能唤起人的超越意识，在有限性的巨大困惑中去寻找突破的方法，希望能透过有限融入无限，于是死亡便成了人的生存论的终点与起点合一的实存性回归。凭借死亡我们才能对生命有更透彻的了解，对人性内部的各种问题有更深入的认识。或者更准确地说，我们只有彻底了悟到生与死一体两面经验的普遍意义后，才能一窥形上本体的真理世界的究竟。死亡会使我们看到一切名利地位都不是生命意义的根本依托，一切世俗的价值都有如梦幻浮云，惟有剥离净尽的人性才是最切己、最可靠的依托。人之将死，其言也善，便说明死亡具有开启回归本根善性的可能，能使人实存地脱离生命的虚假性而回归真实性。
从宏观的生命的大流看，个体的人有终结，但历史不会终结，有死的人的精神，仍可在历史文化中传递。死亡证明我们永远都在形而上学之中，形而上学才是人的生命的终极，始终伴随着我们的生命，只是人间的多数人忙碌于世俗而将其遗忘。形上的终极往往以遮蔽的方式存在于我们的生命之中，形而下的具象只是生命组成的一个部分，是生命的俗世存在的一种方式。勇猛地面对或练习死亡，也是驱除遮蔽的一种修行方式。
死亡一般分为几个阶段。先是回避谈论死亡，然后是拒绝承认死亡，接着是顺从命运接受死亡，最后则是死亡的如期降临。即使以色列的先知——法律制定者的摩西，他也在生命将要结束时拒绝承认死亡——死亡在他看来是一种极为讨厌的负面事实——最后才在上帝的命令下接受了死亡。但死后他的灵魂仍不愿离开身体，上帝只好用洒泪吻脸的方式带走了他的灵魂。可见接受死亡是一个痛苦的过程，非大智大勇心胸光明洒落者不能坦然面对。死亡的到来即是整个身体的解体，其中肯定会有一个快乐的解脱超升的感觉阶段。因为原先肉体的病痛折磨已全然消失，神识脱离了躯体的束缚会感到无比的轻安快乐。这一快乐的感觉阶段通常都有光的出现。邝先生所讲的感觉是能在修行中体悟到的，是一种存在的大意境，大意境是生生不息的一种来源。与死亡时灵魂解脱的有光无热不同，修行者大意境的生命活动有光又有热。宋儒常用“春和”、“日暖”一类的说法来形容静定中的感受。朱熹“等闲识得东风面，万紫千红总是春”的诗句，便不妨看成是静定工夫长久纯熟之后，身心气质产生变化并引发无限生机的一种隐喻。邵雍诗：“无根月窟常来往，三十六宫都是春”，说的也是气机周遍全身，有如春日照拂的感觉。在长久的定慧练习中，完全可以切断流转不已的念力，看到自我本有的自性光明。一旦生死袭来，更可凭借定慧大力，如实辨认各种色相光明，安住在无相定寂然光明本体之中，获得生命的超越性归趣。足见平常的定慧修行工夫，便是一种了生脱死的锻炼方法。以死亡为预设性的必然终点不断修行，当然能够有效帮助人们更好地度过随时可能降临的死亡事件。
生命的形式不断变化，变化的周期都以生与死为其起点及终点，生命在时间与空间中不断流转，也可说方生方死，方死方生。就如动静往返，互有消长一样，生死显隐，也同样此来彼往。生与死有不可分割的亲缘关系，它们都是完整生命的组成部分，都是人生艰难旅途最重要的体验经历。庄子“死生存亡之体”的说法，已很好地点明了这一点。从佛教轮回的观点看，起点即是终点，终点即是起点，死亡也是轮回的积极因素，死之时也就是生之时，死就是“往生”——前行到下一期生命的开端，生亦可说是“往死”——前行到此一期生命的结束。它们都象征着无尽循环轮转过程的结束与开始。佛教三世（前世、今生、来世）的观点，实际是把人生放在更广阔的时空存在背景上来进行观察，具有一种人类整体长程的宏观性大视野。“今生”既联系着久远的过去，也联系着无尽的将来。无论如何，生命本身是永恒的，又是变异无常的，是永恒中的无常，无常中的永恒。作为一种体用合一的关系，它总是在不同的存在形式中延续自身，构成了一期又一期的生命现象。但其中又略有区分，存在着差异，有如大海表面的水泡，去去来来，来来去去，都不过是本体的一环而已。如同不常不断一样，也可说是不一不异。因此，死亡的阶段是一种非常真实的感觉，是彻底脱离肉身之后的神识释放，有一种从束缚中解放出来的痛快感，，通过身心自我的修行主动展开创造性的体验活动，我们完全可以在活着的时候看到这是一种光，即本体功能放射出来的光。在心念静定至极返归本体时，必然有光力功能的显现。
邝：死亡时有快乐的感觉，不少文章也谈到过。一些宗教的修行者，他们忍饥受饿，甘愿忍辱，宁可吃苦，主动修头陀行。虽然各人的情况不尽相同，但都以修行的方式，获得了精神的愉悦和满足，颇似男女交合时的快乐状态，是这样的吗？
张：我们之所以关注死亡，是因为我们重视人的生存意义和生命价值。死亡从来都是与生命、生存、生活密切相关的事件，联系着一个广大的“活”的世界。死亡可以帮助我们更好地思考自己的生命，它本身就是生命奏鸣曲之中最重要的旋律。生与死的二重奏旋律，共同构成了人生最严肃的主题。
一般说来，死亡的恐惧是人生最大的恐惧，死亡的威逼也是人生最大的威逼，尤其是一生虚度毫无意义创造体验的人，他们往往更害怕死亡。世俗世间的庸俗大众，他们总是回避必死性的最终降临，尽可能地向远处延伸死亡，从而推卸人生责任的承担，掩盖生命存在的紧迫。有趣的是，人情无不爱生而畏死，西哲海德格尔便认为死亡使人既“畏”且“烦”，但中国三论宗始祖吉藏则指出真正令人“畏”或“烦”的，恰恰不是死而是生，因为如果没有生，那又有什么死，所以应该“泣生”，而不应该“怖死”。海德格尔的《存在与时间》有大量篇幅讲“畏死”，吉藏则有《死不怖论》专门讲“怖生”。前者的目的是要人听从本然真实的自我的召唤，发现实的非理性的生命热情和活力；后者的目的则是要摆脱现实虚假生命的束缚或捆绑，以永恒寂静的方式回归生命的真实本体。但无论“畏死”或“怖生”，都说明了人的存在的局限，都有可能将人引入终极性的思考场域，寻找终极价值与人的生命的真实性的内在关联。因此，如何正视而不是回避死亡，如何从虚妄走向真实，如何从非本然回归本然，如何超越死亡的恐惧，如何将关涉意义体验的精神与情感的活力保持终生，即如何使活的意义和死的价值都彻底“敞开”或“无蔽”，就不能不是人必须时刻注意的一大问题。
从根本上说，生与死一起合成了人的生存意义和价值，我们不能把死亡从人的存在中剥离出去。吉藏说：“见其初生，即知终死。”这是事实，也是真理。死亡即意味着过去的存在方式的结束，一切在世的动态可能性都已封闭，必须让位于新的生命形式，需要以离世或转世的方式来继续存在。在过渡的中阴身阶段，无论隐秘或显露，主动或被动，生命都面临着新的转换的可能。透过死亡文化现象学的仪式安排，尤其是积极面对死亡的真实人生态度，我们最能看出儒、道、释三家的殊胜智慧。无论儒家的修养或佛教的修行，都是一种朝向终极目标的工夫，在静定的三昧状态中，人一定会有愉悦的感受，但最终目的仍是对死亡大限的超越。通过心性体验来建立生死智慧，把生死问题看成是存在的根本，在生死中超越生死，力求打破生死的局限以挺立人格精神。这是中国文化一贯的致思方向，也是儒释两家的一大特点。
海德格尔说要前行到死亡中去，但多数人面对死亡却主动逃避，采取自我欺瞒的态度——逃避死亡即意味着逃避真实的人生选择，本质上仍是人的在世的一种沉沦。其实无论逃避或欺瞒，都是无济于事的，死亡的发生决不会因此而推迟。作为生命的必然性事件，死亡随时都有可能降临。所以我们只有勇猛面对死亡，才能最终超越死亡。修行的一个重要目的，便是突破死亡的大限，摆脱生死的粘滞，以了生脱死的方式获得生命的实存自由。人通过修行进入甚深的禅定境域，的确会从生命内部涌出愉悦或快感，也可说是一种超时间、超空间的幸福状态。儒家的“乐境”，释家的“禅悦”，都是很好的说明。真正开了悟的人，他一定会感到生命是一种享受，存在是一种美感——即“真”与“善”带来的生命美感。烦恼与菩提正好代表了生命“迷”与“悟”的两种面相。禅定修行所产生的愉悦，的确与男女交合所获得的快感相似，只是前者更持久，更具有精神性，更体现了本体论的形上特征，是生命本有的自在轻安，是内部人性自动涌出的大欢喜，不需要外部世界的任何刺激或给予。工夫长久积累纯熟之后，即便在行住坐卧的生活行为中也能葆荏。密宗修行法门就常以男女交媾的高潮为图像，象征静定工夫所获得的巨大愉悦。这是极为严肃的宗教精神，是常、乐、我、净带来的生命愉悦，只会让人感到精神上的震撼，不能用世俗妄念来盲测，更不能以粗鄙怪诞来臆断。所以真正精神性的修行，最高的体验一定是“乐境”的显现。儒家学者常用“乐”字来表征本体境界，我个人认为是非常有道理的。
面对死亡采取什么态度，是考量人生境界的一大难题。尤其是如何看待死亡的意义，历来都只有少数聪明特达之士关注。死亡的意义属于死亡形上学，死亡的生理变化——尤其是与死亡有关的各种病理现象——则属于死亡形下学。佛家理论最精彩的是把死亡看作分段死。死亡贯穿了人的整个生命过程，并非大限降临时才突然发生。生与死的交织互动才构成了真正的生命现象。今天的我与昨天的我是不尽相同的，两者既有联系又互有区别，同一中有差异，差异中有同一，连续中有断裂，断裂中有连续，是不常不异的复杂辩证关系。昨日之我已死，今日之我方生，但今日之我亦会变成明日之我，从童年我到青春我，青春我到中年我，中年我到老年我，都可说是分段死，离不开刹那生灭。最后，才是严格意义上的死亡事件的发生，也可说是死亡的最终实现。最先是心脏死亡，接着是其他器官如脑神经的死亡，最后是微小细胞的死亡，这也是一个分段死的过程，但整体上看则可称为一期生灭。分段死就是分段变迁，变迁是持续不断的过程，生与死则是变迁过程的大飞跃，是本体起用功能的变化，是一期幻质的动态性开始和结束，有如阴阳翕辟的交互往来，并没有什么特别奇怪的。
在佛教看来，一切法都如幻如化，生死的本质也不出缘起性空的范围，因此必须在生死中了解真实的人生。认为现在世的生命与过去世或未来世的生命没有联系，是断见；认为现在世的生命与过去世或未来世的生命完全一样，则是常见。有无是生灭中的有无，没有隔绝于生灭的有无。生灭相续，有无互摄。永恒性必在生灭性中，连续性也始终离不开变异性。佛教认为生命如灯焰、流水一样，是“不常不断，不即不离”的。这是一种因果相续的业感缘起论思想。过分地物质化，迷失在物质的丛林之中，忽视了精神，遗忘了人性的真实，以为人死一切结束，放纵堕落，荒淫无度，得过且过，不负责任，只能是人生的自我欺瞒，精神上的虚无主义，成为混世的存在，无意义的人生。人总是透过自己的有限性来追求无限性的，有限与无限同样构成了生命的一体两面。有限中的无限是什么呢？或许可以用“至虚而实，至无而有”来形容，诚如龙树菩萨所说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”真正的大菩萨是不住生死，也不住涅槃的，他们已了知一切法空，只是凭借无尽的愿力积极从事慈悲拯救的工作，以无我无执的实存本然性态度从事日常世俗的伦理实践。类似的看法也见之于儒家学者，王门人物王龙溪便说：“良知虚寂明通，是无始以来不坏元神，本无生，本无死。”良知作为形而上的本体，既可随缘感应，又不在生灭法中，代表终极性的真实，直接与宇宙大全同体。
日本有一种“死亡疗法”，也很有意思。这种治疗法是让你提前进入死亡的极限，主动感受和体验死亡。人一旦面临死亡的绝境，生命往往会有一种反弹性的力量爆发出来，生命的能量重新释放，生存的意志反而得以加强，存在的意义也如实朗现。这是以人生为本位的“死亡治疗法”。一些修行人，几乎二十四小时不睡觉，吃得很很少，虽然瘦削不堪，但精神矍铄，气脉和畅，原因便是身心念力少有波动，神识始终保持最佳的饱满状态。同样的道理，人濒临极限，获得极端性的边缘体验，生命的活力才更容易激发出来，创造力才能依据精神性的方向获释更好的发展。现在的人每天都在享受安逸，贪图享乐，在舒适无比的环境中度日，创造性的能力反而难以激活。
生与死说明生命的存在是动态的，决不可能是哲学定义概念化的死物。生命缘生缘灭，本身就是展开的过程，是变化着的条件性的存在。生命是诸多条件综合起来的产物，死亡也是多种条件汇聚起来的结果。死亡不是一个抽象概念，而是活生生的事实。释家讲了“生”脱“死”，决非口头活计，只要烦惑尚未断尽，就不可能真正做到。
死亡作为人生最重要的事件，最大化地彰显了人的局限性。或许我们对自己的前程，乃至对即将发生的遭遇一无所知，但死亡在生命的某一时刻必然降临，则是每一个人都必须面对的铁的事实。这就是海德格尔所谓的人的必死性。必死性是谁都难以逃脱的宿命，但也是有始有终的生命曾经存在过的最好证明。死亡即意味着“四大解体”，生命元素的聚合已遭到彻底消解。生死是缘起的生死，不仅生死苦集离不开因缘，即便生死苦灭也有待于因缘。生死的无常即缘起的无常，它当然是痛苦——无常就是痛苦——所以才要超越，才要了“生”脱“死”，了“生”脱“死”便是彻底的解脱，不再受生死大海恶浪袭来的苦厄。这是印度佛教及大乘佛教对死亡的看法。有趣的是，苏格拉底也持类似的观点，他认为身体既然为组合的存在，当然便会遭到分解，死亡的过程就是身体分解的过程。生命现象决非一次——有“前世”、“现世”、“来世”，联结“三世”的只能是人的“神识”。“现世”只是“前世”与“来世”的一个中间阶段。身体死亡分解了，神识却不会死亡分解，它会继续流转为下一世的生命。苏格拉底认为身体会死亡，灵魂不会死亡，身体能分解，灵魂却不能分解。灵魂离开了身体的桎梏，反倒获得了自由。苏格拉底是大彻大悟的智者，有如中国最高明的禅师，尽管他没有像佛教那样建立一套三世因果的理论体系，但相互之间在道理上仍是相通的。
生命组合的形式无论如何复杂，总不外乎是多种生命元素融合为一体的有机结构。如“有”与“无”相反相成一样，“生”与“死”也是相反相成的。能够生存就意味能够死亡，能够死亡也意味着能够生存。生与死表面上是矛盾着的二律背反，但深层看仍是事物存在的一体两面。生命的存在有温度和湿度，需要“土”（筋骨、肢体等生理固体及其机能）、“风”（气息吐纳）等物质性条件，是各种因缘和合而成的实存性有序组合。李白说：“揽彼造化力，持为我神通”；即便人的灵性生命的产生，也是宇宙造化力量蕴絪化育的结果。缘来则聚，缘尽则散，生命的死亡即是各种元素的解体，是生命结构的彻底分解，当然也可说是宇宙造化力量的转化，新生命与旧生命的更迭交替。生命存在的依附条件没有了，人也就跟着死亡了，新的条件酝酿成熟了，新生命就产生了。四大解体是死亡的一个条件，但还有其他的根本性原因，最重要的是生命的去去来来，往往受制于业力的牵引。这象征着生命的不能自主和不能自由，代表了人生最大的痛苦与烦恼。无条件的生命存在是没有的，缺少心念意识的导引牵拉，没有物质作为缘起的条件，我们的世俗生命就不可能存在。但死亡也告诉我们，存在即意味着不存在。这是生命最奇怪的吊诡，极大地凸显了关涉深层精神体验的终极问题。世界与人类是同在的，但因为有了人的存在，特别是人在终极层面的积极探问与超越，世界的存在才能如实彰显，世界的存在才成为真正的有意义的存在。
当然，如同前面一再提到“我思”一样，我们也不能简单地从思维性来看人的存在；思维性对人固然重要，但有时也会成为本体证悟的障碍。从身心一元的视域看，存在不仅是精神现象学的存在，同时也是身体现象的存在。死亡的意义既不能离开身体现象学，也不等于身体现象学。死亡的意义不是思维系统中的一套既定观念，不是逻辑推理的定律结果，而是透过身体现象学产生出来的各种知觉或感觉，以心性本体为终极根据体验出来的活生生的意义。死亡观念随着科学话语的进入，也发生了很大的变化，死亡作为一种病理现象，已整合到科学的理论系统之中。这自然是“知识范型”转变的结果，不能不是社会的一大进步。但死亡实际远比科学所能想象的更为复杂，看一看佛教关于中阴身的说法便不难知道。死亡的形上学问题也远非科学所能回答，它更多地取决于人的生命体验态度。宇宙间的生命现象，可说是林林总总，死而生，生而死，无论生与死，都是生命的节日，表现了生命循环的节律，也透露了宇宙大化的秘密。
人要生也显得尊严，死也显得尊严，就不能不关注死亡现象学的各种复杂问题，尤其要重视关涉生命意义的死亡形上学。道家认为“生者寄也，死者归也”，在生死面前，仍然表现出旷达的人生态度，应是透晓形上本体之后的“见道”之言。孔子的“未知生，焉知死”，也明白告诉我们，彻底了解“生”的意义，也就不难知道“死”的价值。“生的意义”不能不关涉生从何处来的问题，“死的价值”也必然离不开死向何处去的探寻。孔子又有“逝者如斯夫，不舍昼夜”的喟叹，说明他已深刻地观察到宇宙天地持续不断的生命大流，如实地了解到生与死一体两面的宇宙人生真相。唐代高僧玄奘临终时自叹“此身秽恶，犹如死狗”，也表现了长期修行才可能具备的证量工夫，是智慧者的豪迈死亡宣言。勇猛地面对死亡，反而能激起存在的勇气，能够维护有死的人的尊严；逃避或害怕死亡，则往往容易丧失存在的勇气，难以维护有死的人的尊严。无论生或死的尊严的维护或实现，都以意义与价值的获得为转移。历史上的文天祥就是生也尊严，死也尊严的楷模，为我们示范了生死形上学的永恒历史意义。足见生死乃是人生的大事，不能不严肃慎重地把握和对待。只重视生而忽略死，或只重视死而忽略生，都属于落于一边的偏见，必须依据儒佛二家都有的中道理念，完整地将其结合起来，并进行严肃认真的终极性思考。
十三、心性本体与神圣启示
邝：张先生所讲的理论，西方的经典哲学可能难以接受。西方唯心主义关于死亡的看法很多，但似乎都不如佛教系统精微。最近几十年，西方学者通过高能原子或高能物理学实验，提出多个宇宙论的观点。他们认为大全的宇宙是由无限大的多个宇宙组成的，每一个宇宙都有独特性，有自己演进发展的内涵，事物的本体真相由外部随机的现象构成。人的意志的出现引起了人的行动，但其实并不在于人本身，而在于外部世界。
张：地球现象不能涵盖整个宇宙现象，但也不脱离整个宇宙现象，宇宙内部存在着多种多样的生命形式，有着不同的星球组合方式，这完全可能。《华严经》所说的华藏世界，就是由无数银河系、无数的世界共同组成的大宇宙。大宇宙中包涵着小宇宙，同时又内涵于更大的宇宙之中。宇宙大爆炸的理论，已经为我们理解世界提供了重要的基础。无论时间空间的产生，乃至银河系或地球生命的形成，都是宇宙大爆炸之后的事件，即使人的生命也不例外。尽管存在着黑洞式的巨大引力场，但宇宙仍然继续膨胀。宇宙充满动与静，吸引与排斥两种力量。宇宙虽然广袤无边，但仍是一个巨大的信息统一场，任何分殊的存在都禀含了这个信息统一场的全体。我们说人人一太极，物物一太极，从理一分殊的角度看，每个人都是完整的世界，完整的宇宙，完整的太极，完整的大全。人类对宇宙世界和人自身的知识，仍极为有限和浅薄。人不仅在德行修养上应该虚心，而且在知识学的累积上也不能傲慢。人在宇宙中既伟大又渺小，一切都以奇怪吊诡的统一方式，汇集在每一具体的个人身上，产生在万千复杂的现象中。
尽管可能重复啰嗦，但在这里，我仍想简单地讨论一下心性。心念的波动不但关涉自己的存在状态，而且也可能影响周围的环境与世界。这种影响是统一信息场交感互应的影响，也可说是心灵与宇宙微妙感通互应的影响。特别是集体性的心念活动，更会以“共业”的方式影响人类今后的前途，不能不引起我们的重视。“二人同心，其利断金”，或许就是对“共业”的最好说明。民族集体意志所发出的力量是惊人的，万众一心甚至可以掀江倒海。无论如何，个人的念头不能独立于工夫之外，即使无人知晓也要随时省察克制。大脑信息必然会延伸到宇宙信息统一场中，留下或多或少的触媒痕迹。儒家之所以重视慎独工夫，其意义之大，可能并不局限于个人修身，更着眼于人类的整个前途。
心念活动可能有善有不善，有仁有不仁，当然也有无记——既无所谓善，也无所谓恶，属于中性一类。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“性”是天然本有的，我们所作的一切，不过是为了实现自己本有的天性而已，是成全人人皆有的最可宝贵的天性，而非戕害人人皆有的本来天性。但“性”天然本有，人却不一定自知，要自知自己本有的天性，就不能不有修道的工夫。性寂然不动，但却可以发动起用，无论德或仁，都是依体起用的动相，也就是我们通常所说的心念活动的结果。“心”与“性”根本就不能分离，否则就切断了体与用，成为无用之体或无体之用了。程伊川说：“天之赋予谓之命，禀之在我谓之性，见于事业谓之理”；又说：“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存之人言之谓之心。”可见从理入手做心性工夫，由心而性而天，了解自己在本体根源上直通于宇宙全体，也是一种精神修证的重要法门。一旦人获得了心性体悟的真实经验，就会感到内心世界的广阔无垠，即体即用的无穷妙趣，与天地万物的原本合一，它不需要任何分析判断，只是本然如实地向人呈现，涌动出生命的活力与意义，永远以开放的态度等待人们的进入，使人成为真正的本然的存在。
但人要对自己的心念活动有所自觉，即做到宋明儒所说的“省察克治”、“主敬存诚“，随时从沉沦中醒觉并返回真实本然的心性，仍是一件很不容易作到的事情。但无论如何，真正的道德活动或仁义行为，都必须是心性本体发出的大用，是本然生命自然天真的流出，决不容许任何人为的矫揉造作。当然，我们有必要主动修证，修证的工夫既不能没有“体”，也不能缺少“用”。心之体就是道，就是天命之谓性的“性”。越脱去功利浮华，虚伪造作，就越接近自己固有的心性，越接近涵盖一切的道体。也可说越远离异化和疏离，就越接近生命的真实，回归本然的自我，了解人生的究竟。最后便是动念即道，行事即义，身与道合，圣境现前。
心性问题本质上是如何看待人的深层精神价值的问题，它对生命价值或人生意义的丧失始终抱有高度的警惕，同时也希望通过本然性的自我抉择来获得绝对的自由。隐藏在心性中的秩序感本质上就是思想和语言的深层秩序和构成原则，是知识理论及伦理实践活动的可能性前提条件。心性可以彻底彰显，也可以完全沉沦，能够澄明朗照，也能够遮蔽蒙昧，不同的人会有不同的存在状态，或者完全敞开并与天地合一，或者彻底封闭而自陷狭小。这就决定了人的存在可以有不同的环境，不同的天地，不同的世界，不同的宇宙。这就说明我们的心念环境，内部宇宙，感受世界，都是境由心造的结果，表现出充分的意志自由。因此，人之所以要做工夫，就是要把非本然性转化为本然性，将非自由的被决定性变成自由的能决定性，最大限度地彰显人的主体性，回到我们本来清净的世界，契入具足一切、寂然不动的人性形上理境。
至于是否存在地球之外的其他生命形式，最好不要妄作有或无的判断，需要等待未来科学观察得出的结论，证有证无都必须有充分的证据。但浩瀚广袤的宇宙，恒河沙数的行星，完全有可能存在其他生命形式，有我们尚未了解的其他高智慧生命，甚至产生高于人类的外星文明。星球的生存条件不一样，生命的形式自然会不一样，文明形式也会有差异。我们看地球上这么多的生命存在，形式都不一样，从初等生命到高级生命，恰好构成了一个生物链，其中有相互依存的密切关系，有彼此互动的存在条件，同时也可以繁衍生殖，将基因一代一代地传递下去。从哲学形上学讲，存在就是显现，显现就是无蔽，无蔽就是光的照耀，就是精神直契的形上胜境。就人类的自我生存与发展而言，我们很难设想幽暗的生命存在形式，即是世间世俗的时间化展开过程，我们也希望它的每一阶段都充满了人性的光明，祈盼它的任何前进都是人文理想照耀下的进步。但宇宙中确实存在着黑暗的能量，一般称为冷暗物质，构成知识学上的一大秘密，是否仍不出动静二力相摩相荡的基本原理，尚有待今后进一步的认知和探索。
邝： 目前西方流行的生物学的主流观点，跟张先生所讲的十分切合。他们认为凡是可以复制或繁衍下一代的单一个体，就是生命。也就是说，人可以有子女，植物可以有后代，动物能够有幼崽，这些都是生命。但迄今为止，机械物仍未发现有这样的功能，它不能调动自我来创造一个后代。机器人本身不能制造下一代，当然就不是生命。但电脑的病毒有些不一样，有人认为它就是生命，因为它可以借助客体来复制和传播自己。这虽然是机械的指令，但能够复制，也就是生命。这种关于生命的流行的说法，正好切合刚才张先生所说的问题。世界上除了人类自身及用肉眼可以观察到的生命外，也有可能存在我们难以想象的其他生命形式。
张：生命必须有基因，通过基因来遗传，需要蛋白与氨基酸来共同合成，离不开坯胎细胞的生长和分化。在这一意义下，电脑病毒恐怕不应当称为生命。单细胞的生命能够自行分裂，分裂便意味着使自己一分为二，从而可以扩大生存的数量，绵延生存的时间。这种分裂与其说是复制，不如说是生殖。与电脑病毒则只能复制、不能生殖不同，它是一种生物或生命体，具有自行生殖或再生的功能，不像电脑病毒那样必须依靠机械指令，根本就不能称为生物或生命体。如果说地球生命是一个机体性的生命的话，生物病毒就是附着在健康生命上的存在，是以消解对方生存权——即通过攻击对方免疫系统并导致其死亡的方式来成全自己的生存。生物病毒或许是早期生命进化的一种初级形式，它总是凭借破坏来求取生存。利用生物病毒来进行破坏性的战争，当是人类最大的罪恶。战争的阴影不是不存在，我们应该随时警惕。我们可以说杀害生命是不道德的，但不能说消灭病毒是不道德的。我们虽热爱和关怀一切自然生命，但也看重和欣赏生命的精神价值。生命的存在固然不能忽视，但生命的意义与价值更值得重视。
病毒是一种破坏性的生命，负面的生命，而不是建构的生命，正面的生命。在这一意义上，就不应该把病毒归为生命存在的一种。但病毒如果并不构成对其他生命的伤害，我们也不妨让它拥有存在的空间。关爱人之外的一切其他生命，这一点迄今为止仍很难要求每一个人都作到。但既然一切生命存在都有生存意志，尽可能地避免伤害生命就是合乎道义的。
从食物链的角度看，有时候生命的取舍与夺也会出现两难，难免紧张和对立。程子的《蝎子铭》便说：“杀之则伤仁,放之则害义。”杀死或放掉蝎子，都会危及某种价值，既不能两全，便难免有紧张和对抗。更严重的是，在食物问题上，人类仍需要其他食物生命来维系自己的生命，杀生从古到今都难以避免。这就必然出现一个伦理难题，即儒家所说的一体之仁如何扩充落实呢？问题的复杂性，或许远远超出了我们的想象。
然而将病毒统统铲除净尽，很可能便破坏了自然秩序的完整。因为相灭相生、相反相成，无论任何时候都是自然界的基本法则。从更广阔的宇宙看，是否有我们肉眼观察不到的其他高级生命形式，是否有光的纯粹精神化的灵性存在，这种存在是否也是一种生命，仍值得认真探讨。西方人讲上帝，认为上帝就是一道光，因而赞美上帝的光耀，认为人类社会应当争取本有的光明。宇宙是否有神圣性的存在，这一神圣性的存在的显象是否即光的形式，这些固然都有待于将来的科学验证，但也需要科学家与宗教家共同展开对话，求得问题的最终解决。
邝：您说的问题很重要，实际已有相当多的讨论，大多认为光是一种信息，信息如果可以自我复制的话，就是一种生命存在。
张：光波携带着信息因子，同时也是一种高能的粒子流。脑光波的传递，情形恐怕也是如此。目前地球上的一切生命都是自然的产物，即使复制也必须尊重自然的规律。伤害自然的气脉就是伤害生命的气机，就是违背了自然生物、择物、成物的原则。复制或许能延续生命的基因遗传，但未必就能复制原有的智慧与思想。技术能解决的仍是外缘的现象界的问题，并不能真正了解生命存在的根本原因。老子说的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，恐怕仍应是我们对待生命的一项基本原则。
西方的基督教特别重视神圣性的启示，不可见的上帝总是通过他的可见的创造物来显示自己的存在。上帝的本质不可能在萎靡龌龊的心灵中呈现，只能与创生性的心灵相通。其实其他文化系统也同样极为关注神圣性的启示，都有自己足堪珍惜的神圣价值及相应的仪式表达方式，只是没有将其位格化，不一定都有强烈的原罪意识而已。
什么是神圣性的启示？就是刚才讲的与光明照耀的存在所发出的信息接通——譬如儒家与“天命”的信息接通，道家与“真人”的信息接通，释家与“实相真如”的信息接通。佛家真正修行证到了一定的果位，自己的行为完全符合高尚性的要求，心灵已满载着超越性，一切的“行”与“为”都朝向终极目的，能表现出人性的高贵与光明，就是获得了神圣性的启示。但就基督教而言，人虽然可以通过上帝获得超升，但中间毕竟隔着大段的阶梯，不仅通往天堂的路途极为遥远，即使经院式的哲学论证也极为繁琐。中国文化所重视的”开悟”，即是神圣性的生命启示的获得，表现出直捷明快的风格，尽管要辅以渐修的工夫，却不必展开繁琐复杂的哲学论证，重要的是凭借直观智慧直下领悟和把握，最终则超拔于现实的形器世间，升华到真善美三者合一的光明境域之中。总之，神圣性的启示是不能轻易怀疑否定的，我希望有更多的科学家来加以研究和印证。
大脑信息会以光波的形式向外发射，光波长短不同，颜色也有差异。这种不同或差异正好对应于多种多样的心思活动。至少关爱与仇恨的心灵信息波，会以差异很大的方式影响外界的信息场。真正的本体功能放射出来的是常寂光，也可称为本体无相光，即人人皆有的自性光明，是灵知之性的性状，寂静到极点所产生出来的生命本真现象。它常寂常照，常照常寂，无论现象世界如何变化生灭，本体都寂然恒久而永在。所谓生灭变化，不过是它的功能起用的相状而已。修道便是要超越生灭变化，不在动静二相之中，回归本体并凝固如一，能转物而不被物所转。这就是为什么《大乘起信论》要说一心具真如、生灭二门的原因了。值得注意的是，心识念头也有光，动静往来，生灭无常，是一种幻相光，一旦执着，玩弄光影，耗散神识，光明反就成了无明。因此必须去假归真，看到一切现象的所依因、根本因，在觉悟与无我的存在状态中，真正作到灵光独耀，迥脱根尘，在自性光明的照耀下，既穷尽人生应该担负的一切用世责任，又享受生命本有的清净自在和欣欢悦乐。
